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Zur Einleitung: Unreglementierte Erfahrung

Devi Dumbadze, Christoph Hesse

»So scheint ein Nashorn, das stum­me Tier, zu sagen: ich bin ein Nas­horn.«
Adorno, Ästhetische Theorie

Es ist, als ob man vergebens aus nächster Nähe zu betrachten suchte, was in weitester Ferne liegt – und dennoch nur scheinbar ein Jenseitiges ist. Etwas unreglementiert erfahren: ist das noch möglich? Und seit wann gilt dieses ›noch‹? Wann hat es denn zuletzt eine Erfahrung gegeben, die sich jenseits dessen bewegte, was das Leben in seiner scheinbar unverrückbaren Totalität ausmacht und einem stets wie ein erdrückender Fels vorkommt – sofern man nicht aus der Gesellschaft ohnehin ganz verstoßen ist? Doch auch dem Außenseiter ergeht es nicht anders. Er ist durch das Ganze der Ökonomie definiert, die ihn an den Rand drängt. Eskapismus wäre erstrebenswert, wenn es ihn denn gäbe. Auch der Wegrennende läßt sich von dem leiten, wovon er weg will.

Es ist der Tausch: worin das, was man ist, auf das, was man zu bieten hat, zusammenschrumpft. Und das bestimmt der Markt. Jeder hat die Zeit seines Lebens für sein Überleben aufzuopfern: Indem man die eigene Arbeitskraft feilbietet oder sie für die Chance, dies zu tun, fleißig regeneriert, tut man, was keinem behagen kann: sich gängeln lassen. Ob es dem, der sich in die Funktion des Kapitalisten hineinmanövriert, irgend besser geht, ist schwer zu sagen. Der Überfluß der wenigen erinnert daran, wie es um alle stehen könnte, wären die Verhältnisse nicht verkehrt. Reichtum bedeutet wohl auch mehr Macht. Aber kein Machthaber von heute könnte je behaupten, aus freien Stücken zu agieren. Er hat eine bestimmte Stellung im Produktionsprozeß inne, über den seinerseits er jedoch nichts vermag. Träger einer Maske, muß sein Angesicht sich dieser umso enger anschmiegen, je geschickter er sich den Anforderungen der Kapitalbewegung anzupassen versteht. Das Opfer wird allerseits erbracht, wobei Überschneidung der Funktion etwa des Kapitalisten und des Proletariers in einer Person nunmehr eher zur Regel zu werden scheint als die Ausnahme ist.

Geopfert wird, wie Horkheimer und Adorno beschrieben haben, die Möglichkeit, Erfahrung zu machen. Da Menschen leibliche Wesen sind, sind die gesellschaftlichen Verhältnisse für sie so lange etwas Zwangsmäßiges, bis sie mit der Nötigung konfrontiert werden, sich diesen anzugleichen, statt diese sich angleichen zu können. Der leibliche Trieb ist das Prinzip der Individuation. Auf welchem evolutionären Weg die Möglichkeit entstanden sein mag, sich dessen wiederum in der Selbstreflexion bewußt zu werden, so verfügt – soweit man dies wissen kann – nur der Mensch über diese Fähigkeit; wobei Gradationen des Bewußtseins allen anderen Lebewesen kaum abzusprechen wären.

Wird man in der Selbstbesinnung seiner Vergangenheit inne, und sei es nur fragmentarisch und flüchtig, so kann man kaum umhin, sie sich als Teil der Katastrophe zu vergegenwärtigen: als Teil ihrer Folgen und ihrer Ursachen. Weil sie einmal zur Wirklichkeit wurde, bleibt sie als Möglichkeit universell präsent, da die Verhältnisse, die ihre Ermöglichungsbedingungen waren, trotz der immer wieder aufs neue heraufbeschworenen historischen Brüche die gleichen geblieben sind. – Und doch ist die Katastrophe nicht universell, ebensowenig wie etwa alle Geschichte katastrophal wäre. Sie ist vielmehr zu einer solchen geworden, indem sie von den Individuen zu dem gemacht wurde, was sie ist: in der einzigartigen menschlichen Naturgeschichte.

Das Ganze der Naturgeschichte zu erfassen, dafür ist Dialektik unerläßlich. Es ist »das geschichtliche Sein in seiner äußersten geschichtlichen Bestimmtheit, da, wo es am geschichtlichsten ist, selber als ein naturhaftes Sein zu begreifen« und »die Natur da, wo sie als Natur scheinbar am tiefsten in sich verharrt, zu begreifen als ein geschichtliches Sein«. [ 1 ] Ein solcher Begriff von Naturgeschichte wäre nicht naturwissenschaftlich mißzuverstehen. Er intendiert auch nicht, die Historizität, die schlechte Geschichtlichkeit, als eine ontologische Kategorie des vermeintlichen menschlichen Daseins überhaupt zu verewigen. Vielmehr möchte diese Bestimmung Adornos Immanenz und Transzendenz in eins denken.

Dialektik ist universell, weil die Realität der Gesellschaft dies ist; man könne das, was wesentlich ein Prozeß ist, nicht in einzelnen Konzeptionen erfassen. [ 2 ] Die negative Einheit der Gesellschaft stiftet das Kapital; sofern man sich dieser kaum entziehen kann, wäre jede Praxis und Theorie, direkt oder indirekt, ihr Ausdruck. ­– Und doch gerade nicht. »Philosophie ist das Allerernsteste, aber so ernst wieder auch nicht.« [ 3 ] Was immer man von diesem Satz Adornos hält, eins ist er nicht: ein Witz, obwohl er durchaus unernst ist. Denn das Spielerische ist das mimetische Vermögen in jedem Lebewesen; und wohl nur im Menschen kann es reflektierte Form annehmen. In der Warengesellschaft müssen die Einzelnen ihr Leben, das im mimetischen Verhalten zu der Natur – die selbst Mimesis ist – besteht, beherrschen, um diesem zu dem Ernst zu verhelfen, der zur Selbsterhaltung nötig ist. Aber der Ernst ist seinerseits eine modifizierte Form des Spiels: der unbeherrschten Mimesis an das Nichtidentische.

Imitation ist nicht bloß eine evolutionäre Überlebensleistung der Naturwesen durch Angleichung an ihre Umwelt. Daß die Selbstunterscheidung der Natur, das sich Entgegensetzen eines Teils von ihr gegen einen anderen als seine Umwelt, überhaupt erfolgen kann, setzt bereits Geistigkeit voraus. Es ist dabei fragwürdig, ob alle Imitation durch Selbsterhaltung zu erklären ist oder es nicht auch solche Mimikry gibt, die einen nichtfunktionalen und zuweilen sogar selbstzerstörerischen Überschuß aufweist. [ 4 ] Wenn Adorno von unreglementierter Erfahrung spricht, dürfte er diese gerade als den Kontrapunkt zur Geschichte der Rationalisierung der Mimesis im Sinn haben. Sie reicht von der vorgeschichtlich-biologischen Mimesis über die Magie und ihre in den Ritualen der – letzlich monotheistischen – Religionen organisierte Form bis hin zur Arbeit: ihrer durchgängig rationalen tauschbasierten Gestalt. [ 5 ]

Daß Arbeit nicht alles sei, das wird durch die aporetische Wirklichkeit der Kunst und der ästhetischen Erfahrung bewiesen, so sie denn gelingt. Auch Kunst ist freilich Arbeit, sogar eine bis zum höchsten Grad durch die moderne Arbeitsteilung spezialisierte. [ 6 ] Dennoch erschöpft sich der Kunstbegriff nicht in dem der Arbeit. Der Gehalt des ästhetischen Scheins läßt sich nicht auf die Summe der quantifizierbaren Impulse zurückführen, die seine Wirkung ausmachen sollen; Kunstwerke sind Embleme dessen, was sich nicht auf eine instrumentelle Funktion zur Selbsterhaltung reduzieren läßt. Ebensowenig ist die Illusion, die eine ästhetische Erfahrung schafft, dem reinen intellektuellen Inhalt eines Kunstwerks gleichzusetzen, der artikulierten propositionellen Bedeutung, wie etwa in der Sprache. Ihre Phrasen speisen sich vielmehr aus den unbewußten Regungen, die Ausdrücke des unterdrückten Triebs sind.

Die Aporie, die die Kunst von der Gesellschaft erbt, besteht darin, daß sie einerseits Produkt jener Totalität der Warengesellschaft ist; ihre Erzeugnisse sind »absolute Ware[n]« [ 7 ] . Dennoch tragen sie andererseits, eben wenn sie gelingen, ein Moment des Lebens in sich, das nicht in ihrem Warendasein aufgeht, insofern eine Ware ein durch den Tauschwert zu einem bestimmten Gebrauchswert gemodelter identischer Gegenstand ist. [ 8 ] Die Erfahrung eines Kunstwerks ist unnütz, so sie stattfindet; zu nichts gut, als schlicht zu sich selbst. In den Kunstwerken, bemerkt Adorno, imitiere die Mimesis allein sich selbst [ 9 ] ; wie auch ein Tier in seinem Dasein als dessen Bedeutung nur es selbst zur Sprache bringt. Deshalb ist die Bestimmung dessen, was eine unreglementierte Erfahrung sei – angenommen, die Kunst sei ihr Statthalter – nicht positiv möglich. Sie erfordert eine dialektische Bewegung des Gedankens, die sich von dem besonderen Objekt leiten läßt; sie kann deswegen nicht gesetzt, das heißt, als abgeschlossen gelten. [ 10 ]

Unreglementierte Erfahrung hätte demnach eher etwas mit jener äußersten Konzentration der Aufmerksamkeit zu tun, die gelegentlich kleine Kinder den einfachsten Dingen gegenüber aufzubringen vermögen, um sich von etwas in Staunen versetzen zu lassen, was sie unwillkürlich interessiert und dabei kein identisches Objekt sein muß. [ 11 ] Es bedürfte wohl der größten Anstrengung – und zugleich der kleinsten Leichtigkeit – des sprachlichen Ausdrucks, um benennen zu können, wie die Dinge an sich sind, statt ihnen ein vom Subjekt präpariertes Konzept überzustülpen. Theoretisch begründen ließe sich die Möglichkeit unreglementierter Erfahrung nicht. Nur in der Kritik der verkehrten Gesellschaft ist zu zeigen, warum jene als das Entfernteste erscheint und doch im Nächsten der Dinge selbst zu suchen ist.

Die in diesem Band versammelten Beiträge widmen sich der Bestimmung eines Begriffs, der in der kritischen Theorie Adornos einen zentralen, wenngleich nie ausdrücklich benannten Platz einnimmt. In der zahlreich vorhandenen Literatur zu Adorno wird unreglementierte Erfahrung, wenn überhaupt, als ein nur subjektives Phänomen oder gar als ein dem wissenschaftlichen Objektivismus entgegengesetzter Ausdruck individuellen Leids aufgefaßt. Wie die hier folgenden Aufsätze zeigen mögen, geht es allerdings bei der unreglementierten Erfahrung ums Ganze, um nichts weniger als die Möglichkeit von Emanzipation schlechthin. Die Herausgeber möchten den Verfassern herzlich danken. Besonderer Dank gilt dem Allgemeinen Studierendenausschuß der Ruhr-Universität Bochum, der die Drucklegung des Bandes finanziell ermöglicht hat.

Devi Dumbadze, Christoph Hesse

Siglen

AGS Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften. Hrsg. von Rolf Tiedemann et al. Frankfurt am Main 1970ff.

BGS Walter Benjamin: Gesammelte Schriften. Hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser. Frankfurt am Main 1972ff.

MEW Karl Marx und Friedrich Engels: Werke. Hrsg. von Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED. Berlin 1956ff.

NaS Theodor W. Adorno: Nachgelassene Schriften. Hrsg. von Theodor W. Adorno Archiv. Frankfurt am Main – Berlin 1993ff.

PhdR Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Hrsg. von Walter Jaeschke. Hamburg 1984ff.

Anmerkungen

[ 1 ] Theodor W. Adorno: Die Idee der Naturgeschichte. In: ders.: Gesammelte Schriften. Hrsg. von Rolf Tiedemann et al. (im folgenden AGS). Bd. 1, Frankfurt am Main 1970 ff., S. 345-365, hier S. 353f.

[ 2 ] Theodor W. Adorno: Gesellschaft. AGS 8, S. 9-19, hier S. 9.

[ 3 ] Theodor W. Adorno: Negative Dialektik. AGS 6, S. 26.

[ 4 ] Roger Caillois deutete die nichtfunktionale Mimikry in der umweltbezogenen »Psychasthenie« etwa mancher Insektenarten auf der Grundlage einer Konzeption des ontologisierten Todestriebs, der mit Adorno entgegengehalten könnte, daß der Todestrieb als Ausdruck gesellschaftlicher Naturgeschichte zu begreifen ist. Roger Caillois: Mimicry and Legendary Psychoasthenia. In: October, 31, Winter 1984, S. 16-32.

[ 5 ] Max Horkheimer und Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. AGS 3, S. 205.

[ 6 ] Theodor W. Adorno: Ästhetische Theorie. AGS 7, S. 334f.

[ 7 ] Ebd., S. 350.

[ 8 ] Siehe Wolfgang Pohrt: Theorie des Gebrauchswerts, oder über die Vergänglichkeit der historischen Voraussetzungen, unter denen allein das Kapital Gebrauchswert setzt. Frankfurt am Main 1976, S. 49f.

[ 9 ] Der theologische Aspekt der Musik, inversiv gewendet, bestehe im wohl vergeblichen Versuch, den Namen selbst zu benennen. Sofern der Name, im Gegensatz zum Begriff, für Adorno Ausdruck des Nichtidentischen ist, so handelt es sich bei dem mimetischen Verhalten des Namens um seine eigene Imitation. Theodor W. Adorno: Musik, Sprache und ihr Verhältnis im gegenwärtigen Komponieren. AGS 16, S. 649-662, hier S. 651.

[ 10 ] Adorno: Negative Dialektik. AGS 6, S. 298.

[ 11 ] Siehe Clemens Nachtmann: Wider den Vorrang des Subjekts. In: Bahamas, 68, Frühjahr 2014, S. 64.

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