Gerhard Stapelfeldt – Einleitung: Der Begriff des Individuums als historisch-gesellschaftliche Kategorie * Leseprobe aus: ders., Aufstieg und Fall des Individuums
Einleitung: Der Begriff des Individuums als historisch-gesellschaftliche Kategorie
Gerhard Stapelfeldt
Die Idee des Menschen als eines Unteilbaren, also Identischen – eines In-Dividuums oder Átomons – ist eine historisch-gesellschaftliche Kategorie: die gesellschaftliche und anthropologische Utopie des Menschen, der sich seiner selbst und seiner Verhältnisse bewußt, der mit sich identisch, also frei von heteronomen Zwängen und darum vernünftig ist. Diese Utopie ist ausgesprochen in den frühesten Texten der Philosophie, wurde aufgenommen in der Renaissance, entfaltet in der Epoche des Merkantilismus und rationalen Absolutismus, zur Konsequenz gebracht in der Epoche des revolutionären Liberalismus, um mit dem Übergang zum Imperialismus und dem Fortgang zum Nationalsozialismus liquidiert zu werden wie alle Utopien: das Individuum schien, als empirisch daseiendes und utopischer Vorschein, in der Masse sowie im autoritären Charakter untergegangen. Der gegenwärtig herrschende Neoliberalismus hat diese Zerstörung der Utopie des Individuums zur Apologie einer neuen Freiheit in einer paradoxen, pseudokritischen Wendung positiviert. Er feiert, gegen die bewußtlose »Masse« und den vollends unbewußten autoritären Charakter, einen analogen Individualismus, in dem das Individuum zur puren Personifikation der Verhältnisse geworden ist: das neoliberale Atom ist nicht mit sich, sondern mit dem undurchschauten Allgemeinen identisch (vgl. Adorno 1944/47: 197). Als Individualismus ist die neoliberale Ordnung der nationalsozialistischen entgegengesetzt, um diese durch den Gegensatz zu verdrängen. Indem das Ganze als Irrationales gesetzt ist, resultiert ein »methodologischer Individualismus« (Hayek 1952: passim), der würdigt, daß unter der neuen Liberalität die Menschen sich ihrer selbst und ihrer Verhältnisse nicht bewußt sind. Der Sozialatomismus ist, gegenüber der Masse und dem autoritären Charakter, nur die neueste Form der »Liquidierung des Individuums« (Adorno: GS 14: 26). So koinzidiert die Zerstörung der Utopie der Vernunft mit der Zerstörung der Ideen einer vernünftigen Gesellschaft und eines vernünftigen Individuums.
Einleitend wird die Geschichte des Aufstiegs und Falls der Utopie des Individuums skizziert (I); sodann wird die Aufklärung dieser Geschichte durch die Kritische Theorie der Gesellschaft skizziert, die mit dem Übergang zur Dialektik der Aufklärung die klassentheoretischen Konsequenzen des Arbeitsbegriffs der Kritik der Politischen Ökonomie zurückstellte und sich der »Kritik der instrumentellen Vernunft« sowie der »dialektischen Anthropologie« zuwandte (II); gegen Adornos, in der Dialektik in kritisch-utopischer Absicht entwickelte, Interpretation der Odyssee, nach der Odysseus das »Urbild des bürgerlichen Individuums« ist, wird weiterhin dargelegt, warum in der mythologischen Welt von einem Individuum weder empirisch noch utopisch zu sprechen ist – daß also die Geburt des Individucums im Spätmittelalter und in der Renaissance erfolgt (III); ein abschließender Exkurs über die Erfahrungen eines deutschen Psychiaters in Vietnam belegt in anderer Weise, daß Empirie und Utopie des Individuums nicht anthropologisch zu verdinglichen, sondern historisch-gesellschaftlich aufzuklären sind (IV).
»Kenne dich!«: Stadien der Ich-Entwicklung im bürgerlichen Zeitalter
»Kenne dich!«: Die Inschrift über dem, im 7. Jahrhundert errichteten, Tempel des Apollon zu Delphi steht als Aufforderung zur Selbsterkenntnis über der Geschichte der europäischen Philosophie. Gemeint ist freilich nicht, schon gar nicht in der Antike, Selbsterkenntnis als Menschenkenntnis (vgl. Hegel: Bd. 10: 9-11). In solcher Verkürzung wird der Mensch als Mensch bereits vorausgesetzt, der sich doch erst erkennen soll. »Kenne dich!« kann deshalb in die Frage »Was ist der Mensch?« verwandelt werden. Diese Frage hat Kant als die – alle anderen Grundfragen der Philosophie: »1) Was kann ich wissen? – 2) Was soll ich tun? 3) Was darf ich hoffen?« – übergreifende Frage ausgezeichnet. So gilt ihm die Anthropologie als Zentrum und Fundament von Metaphysik, Moral und Religion (Bd. VI: 448). Eine philosophische Geschichte des Individuums ist somit eine Geschichte der Philosophie, mithin unvermeidlich fragmentarisch.
Ist der Mensch nicht vorausgesetzt, so kann er sich nur in seinem Verhältnis zur Welt erkennen. Die Selbsterkenntnis des Menschen setzt diesen als Subjekt und Objekt der Erkenntnis ineins, fordert deshalb, daß der Erkennende sich immanent und zugleich von außen betrachtet, sich also erkennt, als ob er sich in einem Spiegel (speculum) betrachtete: Selbsterkenntnis ist Reflexion, Spekulation. Selbsterkenntnis impliziert Welterkenntnis, Erkenntnis der Innenwelt durch Spiegelung in der Außenwelt: Philosophie, nicht Psychologie. Die Geschichte des Individuums, seines Aufstiegs und Falls, kann nicht individualisierend aufgeklärt werden, sondern nur durch die Darstellung des Individuums in seinem Verhältnis zur Gesellschaft und zur Natur. Jene Geschichte ist daher eine philosophische Geschichte der gesellschaftlichen Welt des Individuums; eine philosophische Geschichte der individuellen Identität ist daher eine philosophische Geschichte der gesellschaftlichen Identität. Im Unteilbaren – dem ›in dividuum‹ – spiegeln sich die gesellschaftliche Welt und die Welt der Natur; in der gesellschaftlichen Welt und in der Welt der Natur spiegelt sich das Individuum. Dieses ist mit sich identisch nur in einer aufgeklärten, vernünftigen gesellschaftlichen Identität: beides ist eine vernunftgegründete Utopie.
»Kenne dich!« setzt mithin voraus, daß der Mensch nicht unmittelbar sich seiner selbst bewußt, sondern bewußtloses Subjekt einer bewußtlosen Gesellschaft ist. Selbsterkenntnis soll die Bewußtlosigkeit in Selbst-Bewußtsein und Welt-Bewußtsein transformieren. Ist die Selbst- nur durch die Welterkenntnis zu erlangen, so impliziert der antike Imperativ die Utopie eines Menschen, der sich seiner selbst und seiner gesellschaftlichen Verhältnisse bewußt ist: das ist die Idee der Aufklärung, der Vernunft.
Nun setzt diese Aufklärung des Menschen über sich und seine gesellschaftliche Welt voraus, die Bewußtlosigkeit enthielte die Möglichkeit des Bewußtseins: das Potential ihrer Selbstüberschreitung und Selbstverwandlung. »Kenne dich!« supponiert, das seiner selbst und seiner Verhältnisse bewußtlose Ich enthielte in sich immer schon die utopische Idee, Subjekt seines Denkens und Handelns zu sein, seiner selbst und seiner Verhältnisse bewußt zu sein und nicht deren bewußtlose Marionette. So impliziert jener Imperativ das Wissen vom Widerspruch zwischen Sein und Schein: das Wissen, daß der Mensch in einer Selbsttäuschung lebt, die utopisch über sich hinausweist. »Kenne dich!« ist ein kritischer, jenen Widerspruch formulierender Imperativ, ein Widerspruch gegen das Widersprüchliche.
Selbsterkenntnis ist indes so wenig ein rein intellektueller Vorgang, wie der Mensch ein reines Denken – ego cogito – ist. Die Frage: »Wer bin ich?«, »Was ist der Mensch?«, setzt eine Krisis voraus. Nur wenn dem Ich seine Welt nicht länger selbstverständlich, wenn dem Ich seine Identität fraglich geworden ist, vermag es der Forderung nach Selbsterkenntnis zu folgen (vgl. Hegel: Bd. 20: 484f., 506-509). Selbsterkenntnis setzt ein Leiden des Menschen an der von ihm selbst bewußtlos geschaffenen Welt voraus. Im Leiden erscheint die eigene Welt als fremde, bedrohliche Macht. Aufklärung verspricht Einsicht in diese Macht, in die bewußtlose Konstitution dieser Macht, in die Bewußtlosigkeit des Ich selbst. »Kenne Dich!« drückt das Leiden an undurchschauten Mächten und die Forderung aus, die Welt vernünftig einzurichten: Das Vernünftigwerden des Menschen und seiner Welt ist ein Akt »des Änderns der Umstände und der menschlichen Tätigkeit oder Selbstveränderung« durch »revolutionäre Praxis« (Marx: 3. These ad Feuerbach).
Diese Aufklärung des Menschen über sich und seine Welt setzt beide als bewußtlos voraus und hat deshalb retrospektiv zu erfolgen: von der gegenwärtigen Bewußtlosigkeit ist auf die Genesis im utopischen, praktischen Interesse zurückzufragen – »die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug.« (Hegel: Bd. 7: 28)
Die Gegenwart, die die aufklärende Frage nach Aufstieg und Niedergang des Individuums (Horkheimer 1946) produziert hat, war zuerst der Imperialismus, dann der Nationalsozialismus. Unter dem Imperialismus bereits wird die Zerstörung des Individuums in Le Bons Psychologie der Massen (1895) analysiert; Freud hat Le Bons Arbeit aufgenommen in: Massenpsychologie und Ich-Analyse (1921). Seitdem war das Thema Gegenstand der »reaktionären« Kulturkritik (vgl. Adorno 1944/47: 196) von Nietzsche bis zu Rüstow und Schelsky ebenso wie der auf die Tradition der Marxschen Kritik zurückgehenden Kulturkritik der Kritischen Theorie der Gesellschaft. Die »reaktionäre« Kritik erklärt den Verfall des Individuums individualistisch: anthropologisch, und reproduziert dadurch, was sie beklagt. Die Kritik der Kritischen Theorie hingegen erfolgt als Aufklärung des Zusammenhangs von Individuum und Gesellschaft in utopischer Absicht. Der gegenwärtige Neoliberalismus endlich wendet die »reaktionäre« Kritik ins Positive, indem er den Menschen als Individuum voraussetzt und durch einen »methodologischen Individualismus« (Hayek) die »Liquidierung des Individuums« (Adorno) fixiert – als Stand der neuen Freiheit.
Die Formulierung vom Aufstieg und Fall des Individuums gilt, weil das Individuum eine gesellschaftliche Utopie ist, nicht der Geschichte eines empirisch verwirklichten Individuums, sondern der Genese und der Liquidierung jener Utopie. Diese freilich ist kein Hirngespinst über der Empirie, sondern in dieser als Vorschein – als daseiende Ideologie – enthalten: die Genese der Utopie erfolgt durch die Entwicklung ihrer
Erscheinungsformen.Nun tritt der Mensch erst dann mit dem Selbstverständnis auf, sich zum Individuum gebildet zu haben, wenn er den Anspruch erhebt, sich selbst und die Welt erkennen, sich selbst und die Welt bewußt erschaffen zu können. Einzig durch diesen Anspruch bewahrt er die Idee, mit sich identisch, ein In-Dividuum und keine Marionette undurchschauter Mächte zu sein. Das ist die welthistorische Anmaßung des Menschen im Spätmittelalter und in der Renaissance: philosophisch wurde um 1400/1500 der Aufstieg zur Gottesebenbildlichkeit proklamiert – zur Möglichkeit, die von Gott erschaffene Welt erkennen und gottesebenbildlich neu erschaffen zu können. Zuvor – von der Ilias und der Odyssee bis zur Bibel und zum christlichen Spätmittelalter – ist der Mensch noch unmittelbar ein unselbständiges Moment des göttlich durchdrungenen Kosmos: er ist ein mythologisches Sozialatom in einer mythologischen Welt. Deren Erkenntnis hat christlich ihren Ort in den Klöstern. Daher wird weder in der Antike noch im Früh- und Hochmittelalter beansprucht, daß der Mensch kraft eigener Vernunft denkt und handelt – das Gedachte erscheint als göttliche Offenbarung, die Praxis als Angleichung an den göttlichen Logos. Der Mensch tritt nicht als Subjekt einer objektivierten Welt gegenüber, sondern scheint von dieser bestimmt und durchdrungen: er zerfällt in eine Konstellation von Weltbezügen. Insofern kommt dem mythologischen Sozialatom eine Identität nicht zu, insofern ist er nicht jenes Unteilbare: die Bildende Kunst kennt bis 1425 nicht den Identitätspunkt – den Fluchtpunkt – der Zentralperspektive.
Die Anfänge des Individuums, als Utopie und als deren bloß ideologische Verwirklichung, liegen daher beim Ausgang aus der mythologischen Welt des Mittelalters: im Spätmittelalter (um 1250 bis 1420) sowie in der Renaissance (um 1420 bis 1520). Hier erscheint die Utopie des Individuums durch eine Konstellation von Revolutionen in der Form des metaphysischen Individuums: eines gottesebenbildlichen, rationalen, die Welt erkennenden, die Welt erschaffenden Subjekts. Die Gottesebenbildlichkeit wird im Rekurs auf die Bibel (Mose 1/26-28; 2/7-8) und auf die von Protagoras aufgenommene und wiederholte Erkenntnis des Pythagoras erhoben: der Mensch sei das Maß aller Dinge – die Verkörperung des Logos. Die Epoche geht durch diesen Rekurs auf die Genesis hinter den Sündenfall zurück: hinter das Mittelalter. Spätmittelalter und Renaissance bilden, biblisch gesprochen, gleichsam das Ostern – die Auferstehung – nach dem Sündenfall (vgl. Die Bibel: Joh. 1/1-18). Der Anspruch der Gottesebenbildlichkeit des Menschen, des Menschen als Maß aller Dinge, gibt der Zeit den Titel des Humanismus. Die Idee ist unerhört, von utopischer Potenz: der Mensch vermag Gottes Schöpfung zu erkennen und darum sich selbst und seine Welt gottesebenbildlich zu erschaffen. Diese theoretische und praktische Anmaßung wird ausgeführt: in der Philosophie (Petrarca, Manetti, Pico); in der nun herrschenden Produktionsweise der Chrematistik; in der Bildenden Kunst (Alberti, Leonardo); in der Reformation (Luther); in der Erkenntnis des Himmels (Copernicus); in der Erkenntnis-Utopie der gesellschaftlichen Welt (Morus). Der proklamierte Aufstieg zur Gottesebenbildlichkeit greift die überlieferte Religion vor allem auf dem Gebiet der Chrematistik an und fordert deshalb einerseits deren Widerspruch, andererseits deren individualisierende Rationalisierung heraus; beides leistet die Reformation Luthers, die noch den Handels- und Wucherkapitalismus vehement kritisiert – erst der Calvinismus und der Puritanismus versöhnen die christliche Religion mit der Chrematistik. – Durch den Aufstieg zur Gottesebenbildlichkeit freilich ist das Individuum ein Besonderes nur als ein zugleich Allgemeines, in Gott mit sich Identisches – es tritt der von Gott erschaffenen Welt bloß gottesebenbildlich gegenüber, nicht als ein an sich selbst vernünftiges Subjekt, das der »Natur« durch seinen »Verstand« die »Gesetze« vorschreibt (Kant: Bd. V: 189). Das frühbürgerliche, metaphysische Individuum ist ein Besonderes nur, indem es im identischen Gott aufgeht, in diesem eine differenzlose, abstrakte Einheit mit sich selbst und anderen Individuen erlangt; das Nichtidentische, Fremde, bleibt draußen und ist als Feind gesetzt. Weil die Welt weiterhin als göttliche Schöpfung gilt, ist die Natur immer noch eine subjektive Objektivität, deren Logos das Individuum nur nachbildet, das darum auch kein Objekt der technischen Weltbeherrschung und ökonomischer Verwertung, sondern der Gotteserkenntnis ist. Nicht erst im 17., schon im 14. und 15. Jahrhundert ist der Standpunkt der bürgerlichen Anthropologie die Metaphysik. (Kapitel 1)
Das ist auch das Selbst-Verständnis des Individuums in der Epoche des Handelskapitalismus und des Absolutismus (um 1580 bis 1760). In diesem Stadium wird sich das bürgerliche als ein metaphysisches Individuum bewußt: in der frühen Politik-Ökonomie; im Calvinismus und Puritanismus, die nun den Handelskapitalismus auch religiös legitimieren; in der die Physik begründenden metaphysischen Philosophie (Descartes); in der die Kunstwissenschaft beerbenden metaphysischen Naturwissenschaft (Galilei). Freilich bringt diese Epoche die Metaphysik zur Konsequenz durch das Bild des Leviathan, in dem der absolute Monarch einerseits die Verkörperung des göttlichen Logos ist, andererseits sich aus den Untertanen sinnlich-übersinnlich zusammensetzt. Staat, Politik-Ökonomie und Religion folgen nun gleichermaßen der metaphysischen Logik, in der das Individuum, als ein Besonderes, sich im Allgemeinen utopisch zugleich konstituiert und verliert. (Kapitel 2)
Der revolutionäre Liberalismus (um 1760 bis 1870) tritt mit dem – freilich nur ideologischen – welthistorischen Anspruch auf, den Menschen erstmals als ein besonderes Individuum in einer vernünftigen Gesellschaft verwirklicht zu haben. Der Bürger konstituiert sich als ein verständiges Individuum durch die Entzweiungen, durch die Voraus- und Entgegensetzungen: von Subjekt und Objekt, Individuum und Gesellschaft, Individuum und äußerer Natur, Denken und innerer Natur – durch die damit gegebenen weiteren Entzweiungen etwa von Ware und Geld, Gebrauchswert und Tauschwert, Gesellschaft und Staat, Privatheit und Öffentlichkeit. So bricht die mythologische und metaphysische Welteinheit in Gott auf. Der Mensch erlangt seine Individualität nicht länger als ein gottesebenbildliches Geschöpf in Gott, sondern als Schöpfer seiner selbst und der Welt: als ein Besonderes nicht in unmittelbar-abstrakter, sondern in gegensätzlich-verständiger Identität mit dem Allgemeinen. Insofern ist dies die Epoche, in der der Mensch den revolutionären Anspruch erhebt, »sich auf den Kopf, d.i. auf den Gedanken« zu stellen »und die Wirklichkeit nach diesem« zu erbauen (Hegel: Bd. 12: 529). Die Vernunft scheint an die Stelle Gottes zu treten: die Utopie einer bewußten Gesellschaft ihrer selbst bewußter Individuen – eines »Vereins freier Menschen« (Marx) – scheint auf. – Aber hier liegt schon der Niedergang des Individuums. Die Form der Entzweiung, der Entfremdung, zerstört zwar aufklärend die mythologische, auch die metaphysische Welteinheit und scheint die Vernunft als herrschend zu inaugurieren. Die Form der Entzweiung indes ist die Form der Voraus- und Entgegensetzung: der Vernunft, des vernünftigen Individuums, der vernünftigen Gesellschaft. Als Voraussetzung ist die Vernunft jedoch ebenso bewußtlos wie der überwundene Mythos und dessen Rationalisierung. Hegel nennt die bloß vorausgesetzte, dogmatische Vernunft: »Verstand« (Bd. 2: 20ff.). Das bürgerliche Individuum ist das Individuum einer verständigen, nicht einer vernünftigen Identität: so entspricht es nicht seiner Utopie. Dieses verständige Individuum einer Verstandes-Gesellschaft verfolgt, wie Smith gesellschaftstheoretisch (1776: IV/II/216) und Kant geschichtsphilosophisch ausgeführt haben, bewußt seine privaten Zwecke und dadurch nur unbewußt das allgemeine Interesse. Weil es sich autonom unter verselbständigten, deshalb bewußtlosen und entfremdeten gesellschaftlichen Verhältnissen wähnt, sind diese ihm als eine übersinnlich-sinnliche »zweite Natur« (Kant, Hegel) entgegengesetzt und erscheinen als eine »soziale Physik« (Comte). Weil es seiner Verhältnisse nicht bewußt ist, ist es deren Marionette und eben nicht mit sich, sondern mit dem undurchschauten Allgemeinen identisch. So ist das Verhältnis des unbewußt-bewußten Individuums zur Gesellschaft eine verständige Einheit von Allgemeinem und Besonderem. Deren Ausdruck ist die liberale Anthropologie, die theoretisch die reale Erscheinung der unbewußten Verhältnisse am liberalen Individuum ausspricht. – Schon unter dem Liberalismus wird die gesellschaftliche Bewußtlosigkeit des verständigen Individuums zur rationalistischen Naturgesetzlichkeit fixiert. Das Individuum wird als Gegenstand der Biologie thematisch: im naturwissenschaftlichen Positivismus Comtes; in Gobineaus Rassenlehre, in Darwins Abstammungslehre. Analog fixiert der geisteswissenschaftliche Positivismus das allgemeine Unbewußte als ein allgemeines Irrationales: durch Reduktion der liberalen Vernunft-Moral auf den irrational-privatistischen Sinn. Die Methode des individualistischen Sinn-Verstehens ist die Rückübersetzung des geschichtlichen objektiven Geistes in die Biographie des Sozialatoms. Der Positivismus ist die Theorie und Realität der Negation des vernünftigen Individuums als Utopie; die Negation erscheint theoretisch in der positivistischen Anthropologie. Dagegen hat Marx die Utopie einer vernünftigen Einheit von Individuum und Gesellschaft durch eine aufklärende Ideologie-Kritik der bewußtlosen Gesellschaft bloß verständiger Individuen bewahrt. (Kapitel 3)
Dieser Niedergang des Individuums, als gesellschaftlicher Utopie, vollzieht sich unter dem Imperialismus (um 1870 bis 1918/29). Indem die irrationalen gesellschaftlichen Verhältnisse nun total verdinglicht, als naturgesetzlich”=rationaler Kosmos ohne utopischen Gehalt erscheinen, materialisieren sie sich in der theoretischen und realen Anthropologie der Epoche: im Sozialatomismus sowie in der spiegelbildlichen Masse. Die Volkswirtschaftslehre C. Mengers setzt die biologische Anthropologie als Robinsonade an den Anfang der Theorie: der homo oeconomicus erscheint als vollkommen unfreies, kausalrational strukturiertes Wesen – als, auf bewußtlose Weise, total vergemeinschaftetes Subjekt. Nietzsche hat, positivismus-kritisch, diesen Menschen als Maschinenmenschen in einer Maschinenwelt, als bloß Identisches in einer »Welt der identischen Fälle« dargestellt; analog hat M. Weber die Zerstörung des Individuums im »Gehäuse der Hörigkeit« hilflos konstatiert. Le Bons Psychologie der Massen (1895) hat, antisozialistisch, den Untergang des Individuums im herrschenden kollektiven Unbewußten analysiert; Freud hat daran angeknüpft. Beide, Le Bon, systematisch Freud, haben das Gesellschaftlich-Unbewußte gegen den Positivismus wiederentdeckt. Le Bon erklärt dieses Unbewußte gegenaufklärerisch als Unerkennbares. Freuds Psychoanalyse hingegen belegt, daß sich aus der Aufklärung des sozialen Atoms, weil dieses bis ins Bewußtsein und die Bedürfnisse hinein vergesellschaftet ist, kritische Einsichten in die repressive Gesellschaft ergeben. Die Idee der Vernunft: der Selbst- und Welterkenntnis, der Selbst- und revolutionären Welterschaffung, scheint in der Epoche des Imperialismus verloren durch die »bestimmte Negation« (Hegel) der Utopie des autonomen Individuums, der vernünftigen Ich-Identität. (Kapitel 4)
Im Nationalsozialismus (1933 bis 1945) ist die »Liquidierung des Individuums« (Adorno) durch den rationalen Massenmord das Signum des Staatsterrors. Unübersehbar ist der Untergang der Arbeiterbewegung, des Proletariats als des revolutionären Subjekts spätestens während der Großen Depression von 1929/33. Es scheint nur noch das eine zu resultieren: das Individuum in der Form seiner Negation durch die unbewußte Masse einerseits, das unbewußte Sozialatom andererseits. Im Marxismus der Epoche wird, durch Rekurs auf Freud, die Zerstörung der utopisch gerichteten Vernunft auch als Genese und Struktur des » autoritären«, des »sado-masochistischen Charakters« analysiert: bei Reich, Bernfeld, Fromm, Horkheimer, Adorno, Fenichel und anderen. Der autoritäre Charakter: das ist das Subjekt, das die unbewußten gesellschaftlichen Verhältnisse völlig verinnerlicht hat, das die gesellschaftliche Herrschaft gegen sich richtet und darum die unterdrückten utopischen Bedürfnisse nach Individualität auf andere projiziert, um sie sogleich an diesen zu bekämpfen. Der Sado-Masochismus ist die mörderische »bestimmte Negation« der Utopie des Individuums – die negiert, aber nicht eliminiert ist. Der an Freud anschließende Marxismus hat darum die Aufklärung der Zerstörung des Individuums immer noch mit der Utopie des vernünftigen Subjekts verknüpft. Indem er jene Zerstörung darstellt, setzt er anthropologisch an; indem er jene Zerstörung gesellschaftstheoretisch und nicht individualistisch aufklärt, formuliert er eine negative, »dialektische Anthropologie« (Horkheimer/Adorno 1944/47: 12). (Kapitel 5)
Auf den Nationalsozialismus folgt in West-Deutschland 1948/49 der Ordo-Liberalismus; weltweit setzt sich zwischen 1973 und 1990 der Neoliberalismus durch. Beide Liberalismen unterscheiden sich vom klassischen durch den expliziten gesellschaftlichen Irrationalismus in der Tradition der Gegenaufklärung. Durch die Negation der Vernunft setzt sich theoretisch und real ein »methodologischer Individualismus« (Hayek) durch. Das Subjekt dieses gesellschaftlich irrationalen Liberalismus kann nur ein total vergesellschaftetes Sozialatom sein, das sich um so freier wähnt, je weniger es seiner Verhältnisse bewußt ist. – Beide Liberalismen, formuliert zwischen 1920 und 1950, also noch unter dem Nationalsozialismus und als dessen Kritik, treten mit dem Anspruch auf, über den National-Sozialismus, über alle Sozialismen hinaus zu sein: indem das Sozialatom dogmatisch gegen die »Liquidierung des Individuums« gesetzt, also vorausgesetzt wird. Die dogmatische Form der Entgegen- und Voraussetzung freilich impliziert, daß das Kritisierte nicht aufgeklärt wird, sondern in Kraft bleibt: in Form einer »Wiederkehr des Verdrängten«. So überlebt der autoritäre Charakter im neoliberalen Sozialatom – mit dem Selbstverständnis, mit der verbrecherischen Vergangenheit absolut gebrochen zu haben, ohne diese aufklären oder revolutionär abschaffen zu müssen. So besteht eine Wahlverwandtschaft zwischen Nationalsozialismus, Ordoliberalismus und Neoliberalismus im gesellschaftlichen, anthropologischen Irrationalismus und Autoritarismus. Dieser entzieht sich der aufklärenden Kritik sowenig wie die vergangene Form des autoritären Charakters: weil im Autoritarismus des irrationalen Allgemeinen die Vernunft-Utopie nur bestimmt negiert, nicht eliminiert ist. – Auf der Grundlage dieser neo-liberalen Theorie und Praxis wird das total vergesellschaftete Atom wissenschaftlich-apologetisch als standardisiertes, vermessenes und zu selektierendes thematisch: vom soziologischen Individualisierungstheorem bis zur Hirn- und Glücksforschung. – Die neo-liberale, atomistische Ordnung vollendet sich in der Globalisierung: der konsequenten Ausbildung des gesellschaftlichen Irrationalismus. (Kapitel 6)
So ist eine aufklärende, utopisch gerichtete Erinnerung der bürgerlichen Anthropologie allein offen: eine Kritik der Gesellschaftsgeschichte als einer Geschichte der Genese und des Verfalls der Utopie eines vernünftigen Individuums, das seiner selbst und seiner gesellschaftlichen Verhältnisse bewußt, das wahrhaft mit sich identisch ist, weil es Schöpfer seiner selbst und seiner Verhältnisse ist. Diese Kritik kann an die in der Epoche des klassischen Liberalismus vorläufig terminierende Geschichte der Aufklärung radikalisierend anschließen, indem die verständige Aufklärung durch eine vernünftige theoretisch und praktisch zur Konsequenz gebracht wird. Die vernünftige Aufklärung ist möglich, weil im Umschlag von der klassisch-liberalen Aufklärung in den naturwissenschaftlichen und in den geisteswissenschaftlichen Positivismus des neoliberalen Irrationalismus die Vernunft-Utopie nur negiert, nicht eliminiert ist. Die aufklärende Erinnerung der »bestimmten Negation« (Hegel) rettet die Utopie des vernünftigen Individuums als Bürger einer vernünftigen Gesellschaft: durch Aufklärung der Geschichte ihres Verfalls.
Kritische Theorie der Gesellschaft: Von der Kritik der Politischen Ökonomie zur »dialektischen Anthropologie«
Die Kritische Theorie der Gesellschaft hat klassische Reflexionen über Aufstieg und Niedergang des Individuums (Horkheimer 1946: 124-152) vorgelegt. – Max Horkheimer folgt von den ersten Programm-Entwürfen der Theorie bis etwa 1939/42 noch wesentlich dem »orthodoxen Marxismus« der Zweiten Internationale: der Lehre von der befreienden Kraft der Produktivkräfte, der instrumentellen Rationalität. Dem entspricht, trotz der Erfahrungen der russischen Oktoberrevolution von 1917 und der deutschen Novemberrevolution von 1918, trotz der Spaltung der Arbeiterbewegung in die Sozialistische und die Kommunistische Internationale (1919), die Würdigung der Arbeiterklasse als des revolutionären Subjekts. Bürgerliche Gesellschaft und kapitalistische Produktionsweise, so scheint es noch um 1918/33, weisen durch ihre Widersprüche immanent über sich hinaus: durch den Zusammenhang von Krise und Kritik. – Aber parallel freilich ist bereits die Liquidierung des Individuums Untersuchungsgegenstand: der »autoritäre Charakter« (Horkheimer et al. 1936). Um 1940 erkennen Horkheimer und Mitarbeiter, daß die technische Rationalität nicht der Logos der Befreiung, sondern der Herrschaft ist: daß die Krise nicht den emanzipatorischen Widerspruch, sondern den autoritären Konformismus gebar. An die Stelle der Befreiung der Arbeiterklasse und dadurch der Menschheit tritt die Utopie einer Gesellschaft, in der »man ohne Angst verschieden sein kann« (Adorno 1944/47: Text 66) – einer Gesellschaft, in der die Menschen ihrer selbst und ihrer Verhältnisse bewußt, dadurch wahrhaft autonome Individuen sind (vgl. MEW 26.2: 111). Horkheimer und Adorno bezeichnen wesentliche Lehren der Dialektik der Aufklärung als »dialektische Anthropologie« (1944/47: 12). Diese Dialektik wird entsprechend an den utopischen Gehalten des Mythos dargelegt: an der Odyssee; Odysseus gilt als »Urbild eben des bürgerlichen Individuums« (ebd. 58).
In ihrer ersten Phase, während der dreißiger Jahre, steht die Kritische Theorie Horkheimers in der Tradition jener Kritik der Politischen Ökonomie von Marx, wie sie vom Marxismus der Zweiten Internationale verstanden und zu einer Theorie des Imperialismus entwickelt wurde. Marxistische Theoretiker sehr unterschiedlicher Ausrichtung waren, angesichts der Zerstörung der liberalen Ideologie und Utopie unter dem Imperialismus (siehe: Hilferding 1910: 456-459), der frühsozialistischen, von Marx ausformulierten Geschichtstheorie von der befreienden Kraft der Produktivkraft-Entwicklung gefolgt und hatten den ›Verein freier Menschen‹ als eine bürokratisch organisierte, die äußere Natur industriell beherrschende Planwirtschaft imaginiert. Im Mittelpunkt dieses »orthodoxen Marxismus« (Lukács 1923; Korsch 1927 und 1931) stehen: der Begriff der Arbeit; die Geschichtstheorie von der temporär gegensätzlichen Entwicklung von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen; die Hoffnung auf die Arbeiterklasse als revolutionäres Subjekt; die Idee des ›Vereins freier Menschen‹ als Kosmos technischer Rationalität. So ist diesem Marxismus, in anderer Weise als der im Kapital ausgeführten Kritik der Politischen Ökonomie, noch der Zusammenhang von Krise und Kritik fraglos.
Durch die Große Depression von 1929/33 freilich wurde die Erwartung eines kapitalistischen Zusammenbruchs und einer proletarischen Revolution, wurde der orthodoxe Marxismus obsolet. Es galt nun, das historisch Neue durch eine Theorie in der Tradition von Marx aufzuklären: den Zusammenhang von Krise und gesellschaftlichem, anthropologischem Autoritarismus – die »Barbarei«. Die Kritische Theorie, die dies unternahm, blieb jedoch zunächst der Orthodoxie auch verhaftet. Im Vorwort zur Neupublikation seiner frühen Essays schreibt Horkheimer 1968:
»In der ersten Hälfte des Jahrhunderts war proletarische Erhebung in den von Krise und Inflation betroffenen europäischen Ländern eine plausible Erwartung. Daß zu Anfang der dreißiger Jahre die vereinigten Arbeiter im Bund mit Intellektuellen den Nationalsozialismus hätten verhindern können, war keine leere Spekulation.« (Horkheimer 1977: IX)
So scheint, zu Zeiten der Begründung der Kritischen Theorie, der Zusammenhang von Krise einerseits, theoretischer und praktischer Kritik andererseits nicht prinzipiell verstellt.
In den Jahren 1926 bis 1931 schreibt Max Horkheimer »gelegentliche Notizen« nieder, die 1934 unter dem Pseudonym Heinrich Regius mit dem Titel: Dämmerung, in Zürich erscheinen. Darin findet sich ein kurzer Text über Die Ohnmacht der deutschen Arbeiterklasse (a.a.O. 281-286). Diese »Ohnmacht« erkennt Horkheimer in den zwei entgegengesetzten Seiten der Arbeiterbewegung, die Produkt des kapitalistischen Akkumulationsprozesses sind. Auf der e inen Seite stehen die »beschäftigten Arbeiter«, auf der anderen die »Arbeitslosen«; so treten »Arbeit und Elend« auseinander. Am »dringendsten einer Änderung bedürfen«, nach Horkheimers Beobachtung, die Arbeitslosen: sie sind an der »Revolution interessiert« – aber ihnen mangelt die »Bildungsfähigkeit und Organisierbarkeit, das Klassenbewußtsein« als Bewußtsein der kapitalistischen Ausbeutungsverhältnisse. An die Stelle des Zusammenhangs von aufklärender Einsicht und revolutionärer Praxis tritt bei dieser Schicht »die bloße Wiederholung von Parolen der kommunistischen Partei« – ein autoritärer Dogmatismus, ein ohnmächtiges Anrennen. Diesem Proletariat gegenüber sind die »Beschäftigten«: der »reformistische Flügel der Arbeiterbewegung«. Das Bewußtsein der Reformisten ist der »Positivismus«, die »Anerkennung der Tatsachen« – und eben nicht die »Theorie« im emphatischen Sinn als Einsicht in das Bestehende, als »Wissen um die Unmöglichkeit einer wirksamen Verbesserung der menschlichen Verhältnisse auf kapitalistischem Boden«. So ist der Reformismus die andere Seite der »Ohnmacht«. Freilich zieht Horkheimer aus dieser doppelten Ohnmacht weder die Konsequenz, sich von der Idee des Proletariats als des möglichen revolutionären Subjekts zu verabschieden, noch die Konsequenz, eine »Überwindung dieses Zustands« unabhängig vom »ökonomischen Prozeß« und der durch diesen produzierten »Spaltung der Arbeiterklasse« in einen parteikommunistischen und einen sozialdemokratisch-reformistischen Flügel idealistisch zu erträumen. Er visiert eine Vereinigung der »beiden Parteien« und »Kräfte« an, »von denen die Zukunft der Menschheit abhängt«; er visiert das Programm an, »die beiden Momente der dialektischen Methode: Tatsachenerkenntnis und Klarheit über das Grundsätzliche« zusammenzufügen. Das ist das Programm der kommenden Kritischen Theorie: einer dialektischen Theorie der Gesellschaft in revolutionärer Absicht.
Dieses Programm hat Horkheimer im Januar 1931 in seiner Frankfurter Antrittsvorlesung unter dem Titel: Die gegenwärtige Lage der Sozialphilosophie und die Aufgaben eines Instituts für Sozialforschung, in anderer Weise entwickelt. Er skizziert den Verfall der bürgerlichen Sozialphilosophie nach Hegel, die in eine geisteswissenschaftliche »neue Philosophie des objektiven Geistes« einerseits, in einen die Tatsachen fetischisierenden »Positivismus« andererseits auseinanderfällt. Die Geistesphilosophie gilt wohl der Gesellschaft – aber als irrationalistische »Kritik der historischen Vernunft« (Dilthey); der rationalistische Positivismus thematisiert nur gesellschaftliche Teilbereiche, nicht das Ganze. Angesichts dieses doppelten Dogmatismus der bürgerlichen Sozialphilosophie und »Einzelwissenschaft« komme es darauf an, »den Gedanken einer fortwährenden dialektischen Durchdringung und Entwicklung von philosophischer Theorie und einzelwissenschaftlicher Praxis« zu entfalten. Material gehe es um »die Frage nach dem Zusammenhang zwischen dem wirtschaftlichen Leben der Gesellschaft, der psychischen Entwicklung der Individuen und den Veränderungen auf den Kulturgebieten im engeren Sinn«. Über die ökonomischen Probleme verständigen Horkheimer und Mitarbeiter sich durch Rekurs auf die Marxsche Kritik der Politischen Ökonomie; die »psychische Entwicklung« wird mittels der Psychoanalyse Freuds aufgeklärt; die »Kulturgebiete im engeren Sinn« – Philosophie, Musik, Literatur – bilden den genuinen Beitrag der Kritischen Theoretiker.
Dieses Programm einer dialektischen, kritischen Theorie der Gesellschaft im Anschluß an Hegel, Marx und Freud entwickeln Horkheimer und Mitarbeiter zwischen 1932 und 1941 in der Zeitschrift für Sozialforschung. Im klassischen Aufsatz: Traditionelle und kritische Theorie (1937), betont Horkheimer: der Begriff der Kritik werde »im Sinn … der dialektischen Kritik der politischen Ökonomie verstanden« (a.a.O., 539 Anm. 14; vgl. ebd. 576). So ist die Theorie auf den Zusammenhang von Arbeitsbegriff und Dialektik verpflichtet, auf die Geschichtsphilosophie vom Widerspruch zwischen der Entwicklung der Produktivkräfte und jener der Produktionsverhältnisse, auf die Würdigung der arbeitenden Klasse als des revolutionären Subjekts, auf die Phantasie des »Vereins freier Menschen« (Marx) als »verwaltete Welt« (Horkheimer). Horkheimer ist sich indes sicher, daß die kapitalistische Politik-Ökonomie sich gegenüber der liberalen Epoche verwandelt hat: in eine »monopolkapitalistische Periode der bürgerlichen Ordnung«, in einen »Spätkapitalismus«, in ein »Zuchthaus« (1934: 123, 134, 143, 170).
Gesellschaftstheoretisch setzt Horkheimer 1937 voraus: daß die bürgerliche Gesellschaft eine Klassengesellschaft ist, in der die Arbeiter das emanzipatorische Subjekt sind. Die Einsicht, daß die kritische Theorie keine zeitlose Gültigkeit beanspruchen kann und somit »unabgeschlossen« ist, erläutert er an den Veränderungen der herrschenden Klasse.
»Die einzelnen Teile der Theorie, welche die komplizierten Verhältnisse des liberalistischen und schließlich des Kapitalismus der Konzerne aus dem Schema der einfachen Warenwirtschaft abzuleiten unternimmt, verhalten sich nicht so gleichgültig zur Zeit wie die Stufen eines deduktiven Ordnungsgefüges. (…) Die Festigkeit der Theorie rührt daher, daß bei allem Wandel der Gesellschaft doch ihre ökonomisch grundlegende Struktur, das Klassenverhältnis in seiner einfachsten Gestalt, und damit auch die Idee seiner Aufhebung identisch bleibt. (…)
Am Begriff der sozialen Klasse, die über die Mittel der Produktion verfügt, sei näher bezeichnet, was hier gemeint ist. In der liberalistischen Periode war die ökonomische Herrschaft weitgehend mit dem juristischen Eigentum an den Produktionsmitteln verknüpft. (…) Die Industrie war noch in eine große Anzahl von heute aus gesehen kleiner, selbständiger Unternehmen differenziert. Die dieser technischen Entwicklungsstufe angemessene Direktion der Fabrik war die durch einen oder mehrere Eigentümer oder ihren unmittelbaren Beauftragten. Mit der im letzten Jahrhundert durch die Entfaltung der Technik vermittelten, rapide fortschreitenden Konzentration und Zentralisation des Kapitals werden die juristischen Eigentümer großenteils von der Leitung der sich bildenden Riesenunternehmen, die ihre Fabriken aufsaugen, getrennt, wobei sich die Leitung gegenüber dem juristischen Eigentumstitel verselbständigt. Es entstehen die industriellen Magnaten, die Führer der Wirtschaft. (…) Dieser ökonomische Prozeß bringt eine Wandlung der Funktionsweise des juristischen und politischen Apparats sowie der Ideologien mit sich. (…) Der Einfluß der Leitung, der sich zunächst nur auf niedere juristische und administrative Instanzen beziehen mag, erstreckt sich schließlich auch auf die höheren, am Ende auf den Staat und seine Machtorganisation. (…) Indem sich der Kreis der wirklich Mächtigen verkleinert, wächst die Möglichkeit bewußter Ideologiebildung, der Etablierung einer doppelten Wahrheit, bei der das Wissen den Insidern und die Version dem Volk vorbehalten bleibt, und der Zynismus gegen Wahrheit und Denken überhaupt breitet sich aus.« (Horkheimer 1937: 566, 567, 568)
In dieser gewandelten Klassengesellschaft, konstatiert Horkheimer, werden die Verhältnisse immer noch durch die arbeitende Klasse in der widerspruchsvollen Form der Entfremdung produziert:
»Der zwiespältige Charakter des gesellschaftlichen Ganzen in seiner aktuellen Gestalt entwickelt sich bei den Subjekten des kritischen Verhaltens zum bewußten Widerspruch. Indem sie die gegenwärtige Wirtschaftsweise und die gesamte auf ihr begründete Kultur als Produkt menschlicher Arbeit erkennen, als die Organisation, die sich die Menschheit in dieser Epoche gegeben hat und zu der sie fähig war, identifiziere n sie sich selbst mit diesem Ganzen und begreifen es als Willen und Vernunft; es ist ihre eigene Welt. Zugleich erfahren sie, daß die Gesellschaft außermenschlichen Naturprozessen, bloßen Mechanismen zu vergleichen ist, weil die auf Kampf und Unterdrückung beruhenden Kulturformen keine Zeugnisse eines einheitlichen, selbstbewußten Willens sind; diese Welt ist nicht die ihre, sondern die des Kapitals. (…) Jene Identifikation ist daher widerspruchsvoll, ein Widerspruch, der alle Begriffe der kritischen Denkart kennzeichnet.« (Horkheimer 1937: 540 f.)
»Die Menschen erneuern durch ihre eigene Arbeit eine Realität, die sie in steigendem Maß versklavt.« (Horkheimer 1937: 545)
Das Proletariat produziert den politisch-ökonomischen Widerspruch: die »gegenwärtige Wirtschaftsweise« erscheint einerseits rational als »Produkt menschlicher Arbeit«, als »Wille und Vernunft«, andererseits irrational als bewußtloser, »menschlicher Naturprozeß«. So ist das Ganze rational-irrational (ebd. 536):
»In der bürgerlichen Wirtschaftsweise ist die Aktivität der Gesellschaft blind und konkret, die des Individuums abstrakt und bewußt.« (Horkheimer 1937: 533)
Auf der Grundlage einer Irrationalität der Verhältnisse handeln die Einzelnen technisch-rational – »bewußt«. Das spiegeln die Geisteswissenschaften einerseits, der naturwissenschaftliche Positivismus andererseits.
Geschichtsphilosophisch besteht dieser Widerspruch von gesellschaftlicher Irrationalität und technischer Handlungs-Rationalität als Widerspruch von Produktionsverhältnissen und Produktivkräften. Diese bilden das geschichtlich vorwärtstreibende, emanzipatorische Potential jeder Gesellschaftsformation, jene die Fessel derselben. Die »Idee« der »Assoziation freier Produzenten«, betont Horkheimer (1937: 552), ist keine »abstrakte Utopie«, sondern begründet »durch den Nachweis ihrer realen Möglichkeit beim heutigen Stand der menschlichen Produktivkräfte«. Die Naturbeherrschung würdigt er (ebd. 562; 1933: 116f.) als ein zentrales Moment »wahrer menschlicher Freiheit«. – Schon in seinem ersten Essay in der Zeitschrift für Sozialforschung, den Bemerkungen über Wissenschaft und Krise (1932), nimmt Horkheimer die von den Frühsozialisten und dann von Marx (MEW 13: 8f.) entfaltete Geschichtsphilosophie auf, die im Widerspruch von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen den Motor des geschichtlichen Fortschritts erkennt. »Die Wissenschaft«, überlegt er, »wird in der Marxschen Theorie der Gesellschaft zu den menschlichen Produktivkräften gezählt.« (Horkheimer 1932: 1) Historisch sei die Feststellung von Tatsachen und empirischen Regelmäßigkeiten »ein Teilziel des bürgerlichen Emanzipationsprozesses in kritischer Auseinandersetzung mit scholastischen Hindernissen der Forschung« gewesen. Insofern war diese »Aufklärung« noch vom »Interesse für eine bessere Gesellschaft … beherrscht«. In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts jedoch sei aus der emanzipatorischen Produktivkraft der Wissenschaft eine das Bestehende verfestigende Veranstaltung geworden. Die Wissenschaft war nun vom »Bestreben« geprägt, »die Ewigkeit der gegenwärtigen« Gesellschaft »zu begründen«: indem die Gesellschaft als »Mechanismus von sich wiederholenden gleichen Abläufen« expliziert wurde. Zwar ließen sich ihre »Ergebnisse« noch industriell verwerten, aber die Wissenschaft »versagte … vor dem Problem des gesellschaftlichen Gesamtprozesses«. So drang die »Verfestigung der gesellschaftlichen Verhältnisse« in die Wissenschaft ein und bewirkte eine »Verengung ihrer Rationalität« (ebd. 3). Die Produktionsverhältnisse wurden zur Fessel der Wissenschaft als Produktivkraft. Innerwissenschaftlich bedeutete dies die Konstitution der Wissenschaft als irrationaler Rationalität: sie ist in sich rational, vermag aber die »Gesellschaft«, von der »ihr eigenes Dasein und die Richtung ihrer Arbeit abhängt, … nicht zu begreifen«. Dieser innerwissenschaftliche Widerspruch ist ein »Abbild der widerspruchsvollen Wirtschaft« (ebd. 6). Die Aufgabe besteht darin, jene Irrationalität zu überwinden und die Rationalität freizusetzen – nicht durch eine bloß »theoretische Einsicht«, sondern durch »Veränderung« der »realen Bedingungen« der Wissenschaft (ebd. 7). Horkheimer begreift die Auflösung der gesellschaftlichen Irrationalität zwar wesentlich als Moment weltverändernder Praxis – aber er begreift die Logik dieser Auflösung nicht als dialektische Aufklärung bewußtloser Verhältnisse, sondern als Durchsetzung der Logik der Produktivkraft-Entfaltung – der Zweckrationalität der Arbeit (vgl. Marx: MEW 23: 192f.).
Indem nun das Proletariat jenen politisch-ökonomischen Widerspruch einer irrational-rationalen, bewußtlos-bewußten (vgl. Horkheimer 1937: 533, 536f., 541) Ordnung produziert, ist es das mögliche Subjekt eines Widerspruchs gegen die widerspruchsvollen Verhältnisse: das mögliche revolutionäre Subjekt. Die Basis des Widerspruchs ist jener »Wille«, ist jene »Vernunft«, ist jenes Bewußte (ebd. 533, 540), das im Widerspruch der Verhältnisse positiv enthalten ist: als technische Rationalität des Einzelnen. Das Telos des Widerspruchs ist die Verwirklichung der »Vernunft«: nicht durch Aufklärung, sondern durch Verallgemeinerung technischer Rationalität – der Rationalität der Arbeit. Den »Trägern« des »kritischen Verhaltens«, bemerkt Horkheimer (ebd. 542), kommt es »auf eine Neuorganisation der Arbeit an.« – Durch diese Bestimmung des Bewußten und Vernünftigen verwandelt Horkheimer die »revolutionäre Praxis« (Marx: MEW 3: 6) in Sozialtechnik (siehe seine Kritik der Bürokratisierung der Revolution: 1937: 550f.), den »Verein freier Menschen« (Marx: MEW 23: 92) in eine »verwaltete Welt« (Horkheimer 1970: 165). Denn er identifiziert die dialektische Aufklärung der gesellschaftlichen Verhältnisse als eines »blinden Naturgeschehens«, als eines »vernunftlosen Organismus« (Horkheimer 1933: 116; 1937: 541), mit der Freisetzung technischer Rationalität zur Verwaltung der Welt und zur technischen Beherrschung der Natur: das Bewußtmachen des Gesellschaftlich-Unbewußten (1937: 544) durch Reflexion und Selbstreflexion (ebd. 531, 542f.) mit der technischen Beherrschung objektivierter Sachverhalte und Prozesse, die »Vernunft« mit technischer Rationalität. Horkheimer wiederholt das marxistische Dogma von der »Einheit von Theorie und Praxis« (ebd. 563), weil ihm die Theorie nicht die einzig rückwärtsgerichtete Aufklärung bewußtloser Verhältnisse ist, zu der eine »Spontaneität« als praktisch werdende zukunftsgerichtete Phantasie hinzutreten muß (ebd. 549, 550f.), sondern die technische Rationalität einer künftigen »sinnvollen Notwendigkeit« (ebd. 562), einer »prédiction« (Horkheimer 1933: 117).
Dieses Telos der Befreiung, diese gesellschaftlich-technische Utopie, hat Horkheimer 1933 sehr klar bestimmt; 1937 hat er die technische Phantasie einer »vernünftigen Gesellschaft« (Horkheimer 1937: 531, 546, 549) wiederholt: die Phantasie von Freiheit durch Herrschaft.
»In der Gegenwart zeigen sich die verschiedenartigsten Ansätze dazu, die gesellschaftlichen Vorgänge menschlicher Planung zu unterwerfen. Vielleicht wird man später einmal diese Epoche als den Übergang aus einem bloß natürlichen und daher schlechten Funktionieren des gesellschaftlichen Apparats zum bewußten Zusammenwirken der gesellschaftlichen Kräfte ansehen. Jedenfalls werden Sie mir darin zustimmen, daß die mangelnde Abhängigkeit der gesellschaftlichen Ereignisse von einem einheitlichen Willen nicht unabänderlich sein muß, sondern in spezifischen Struktureigentümlichkeiten des heutigen gesellschaftlichen Zustands begründet ist. Ja, es läßt sich … das Gesetz formulieren, daß mit steigender Veränderung dieser Struktur im Sinne einheitlicher Organisation und Planung auch die Voraussagen einen höheren Grad von Sicherheit gewinnen werden. Je mehr das gesellschaftliche Leben den Charakter des blinden Naturgeschehens verliert und die Gesellschaft Anstalten trifft, sich als vernünftiges Subjekt zu konstituieren, desto mehr sind auch die gesellschaftlichen Vorgänge mit Bestimmtheit vorauszusagen. (…) Weit entfernt davon, daß die prédiction auf dem Gebiet der außermenschlichen Natur notwendig leichter möglich wäre als auf dem der Gesellschaft, wird sie vielmehr um so leichter, je weniger ihr Gegenstand der bloßen Natur und je mehr er der menschlichen Freiheit unterworfen ist. Denn die wahre menschliche Freiheit ist weder mit der Unbedingtheit noch mit der bloßen Willkür gleichzusetzen, sondern sie ist identisch mit der Beherrschung der Natur in und außer uns durch vernünftigen Entschluß.« (Horkheimer 1933: 116 f.)
»Der Geist ist liberal. Er verträgt keinen äußeren Zwang, keine Anpassung seiner Ergebnisse an den Willen irgendeiner Macht. Von dem Leben der Gesellschaft ist er jedoch nicht losgelöst, er schwebt nicht über ihr. Soweit er auf Autonomie, auf die Herrschaft der Menschen über ihr eigenes Leben wie über die Natur abzielt, vermag er diese Tendenz als wirkende Kraft in der Geschichte zu erkennen.« (Horkheimer 1937: 556)
Indem Horkheimer das Bewußtwerden unbewußter Verhältnisse nicht nach der dialektischen Logik der Aufklärung denkt, sondern als Verallgemeinerung technischer, weltbeherrschender Rationalität, ist er in Übereinstimmung mit dem positivistischen Marxismus der Zweiten Internationale – und verrät die Idee der Befreiung an die Logik rationaler Herrschaft. So gilt ihm die Logik der Planung, »Sachverwaltung« und Naturbeherrschung als: »Vernunft« und Freiheit (ebd. 533, 540, 581f.).
Nun hat Horkheimer, in seiner Antrittsvorlesung (1931), die Kritische Theorie nicht nur in die Tradition der Hegelschen Dialektik und der Marxschen Kritik der Politischen Ökonomie eingeordnet, sondern auch in die der Psychoanalyse Freuds. In dieser Rücksicht hat er die Aufgabe der kommenden Theorie bestimmt als Aufklärung der »psychischen Entwicklung der Individuen« (a.a.O., 43). So finden sich in den Essays der dreißiger Jahre, neben den – an der Kritik der politischen Ökonomie gebildeten – Bemerkungen über die gesellschaftliche Arbeit, die Entwicklung der Produktivkräfte, das Proletariat und die zukünftige Gesellschaft technischer Naturbeherrschung auch wesentliche – an der Psychoanalyse orientierte – Aussagen über das Individuum und seine Zerstörung. Mit der Psychoanalyse, die einiges zur Aufklärung des Arbeitszwangs beigetragen hat, ließ sich eine Hoffnung auf das emanzipatorische Potential der Produktivkraft-Entfaltung sowie auf das Proletariat als potentielles revolutionäres Subjekt nicht unmittelbar begründen.
Bereits im Essay über den Rationalismusstreit in der gegenwärtigen Philosophie (1934) diskutiert Horkheimer, in Form einer wechselseitigen Kritik von geisteswissenschaftlichem Irrationalismus und positivistischen Rationalismus, nicht nur den »irrationalistischen … Angriff auf das Denken«, sondern auch den »auf den Individualismus der liberalistischen Periode« (ebd. 126ff.; dazu: ebd. 152-168). Hatten die Politische Ökonomie und Sozialphilosophie des Zeitalters der liberalen Aufklärung die gegensätzliche Einheit von individuellem und allgemeinem Interesse, privatem und allgemeinem Vorteil noch als System der transzendental-bewußtlosen Vernunft expliziert, so verwirft die Philosophie des objektiven Geistes mit der Vernunft auch die liberale Idee autonomer Individualität, vergötzt das allgemeine »Unbewußte« und fordert die »Tugend des Gehorsams«, die »Verneinung eigener Interessen« – »Anpassung«, »Hingabe des Einzelnen an das Ganze« (ebd. 124, 156; vgl. ebd. 154, 158). Horkheimer klärt diesen gesellschaftsgeschichtlichen Irrationalismus auf als Ausdruck des »Übergangs der liberalistischen in die monopolkapitalistische Periode der bürgerlichen Ordnung« (ebd. 123). In der neuen Ordnung des vernunftlosen Unbewußten geht der Einzelne in der irrationalen »Gemeinschaft« (ebd. 161, 165) auf und unter. Dies ist, kritisiert er, eine falsche, eben repressive Aufhebung der ausstehenden Versöhnung von allgemeinem und einzelnem Interesse in der »Solidarität« (ebd. 153): der Irrationalismus predigt eine masochistische Selbstunterdrückung, einen totalen »Triebverzicht«, und verherrlicht das erbrachte »Opfer« (ebd. 164, 166). Insofern steckt im Irrationalismus beides: der »Protest« gegen den liberalen Widerspruch von Einzelnem und Allgemeinem sowie das »Leiden« an diesem Antagonismus einerseits (ebd. 126f.), die realitätsgerechte Apologie der Auflösung des Individuums in der »Gemeinschaft« und in der »Masse« andererseits. So wird der Protest zum Konformismus umgebogen. Der »Irrationalismus«, formuliert Horkheimer,
»hat seinen logischen Ursprung im Versagen des Rationalismus vor den Problemen der Gesellschaft. Seine Macht stammt aus der gegenwärtigen Untergangsperiode einer Gesellschaft von selbstbewußten Einzelnen. Der falsche rationalistische Begriff der Gleichheit, der logisch in der Hypostasierung der abstrakten Denkfähigkeit jedes Individuums fundiert ist und anstatt der Forderung vernünftiger Gestaltung der Verhältnisse zur metaphysischen Doktrin wird, schlägt heute der Wahrheit ins Gesicht. (…) Die weitaus größte Zahl der Menschen verliert tatsächlich ihre Individualität und wird zur Masse, die nur heteronom zu handeln vermag, wenn auch in die Ziele, die man ihr vorsetzt, wohl oder übel ihre eigenen Bedürfnisse in gewissem Umfang mit hineingenommen werden müssen.« (Horkheimer 1934: 173 f.)
Durch diese Apologie von Gemeinschaft und Masse, bemerkt Horkheimer, ist der Irrationalismus mit der »totalitären Staatsauffassung« eng verbündet (ebd. 123).
Diese durch Freud belehrte Theorie von der »Vernichtung des typischen Individuums« (1937: 569) haben Horkheimer und Mitarbeiter, allen voran Erich Fromm, entfaltet in den 1936 in Paris publizierten Studien über Autorität und Familie. Die Studien klären durch eine Verbindung von Marxscher und Freudscher Theorie den Zusammenhang von »autoritärem Charakter«, »autoritärer Gesellschaft« und »autoritärem Staat«.
Zwischen 1939 und 1942 revidiert Horkheimer seine Kritische Theorie der Gesellschaft wesentlich. Bürgerliche Gesellschaft und kapitalistische Produktionsweise erscheinen nun als ein irrational-rationales System, das nicht durch Widersprüche über sich hinausweist, das vielmehr total verfestigt ist: Systemkrisen produzieren, wie die Große Depression von 1929/33 belegt, nicht länger eine befreiende theoretische und praktische Kritik, keinen Widerspruch und Widerstand, sondern: die »konformistische Revolte« (Horkheimer 1974: 164) autoritärer Charaktere (vgl. Adorno 1950/73). Das vorläufige Resultat dieser Reflexionen ist die Dialektik der Aufklärung (Horkheimer/Adorno 1944/47).
Zunächst bestimmt Horkheimer den Gegenstand präziser: er spricht kaum noch vom Monopol- oder Spätkapitalismus, weiterhin jedoch vom »autoritären Staat«, vor allem nunmehr vom »Nationalsozialismus«, vom »Faschismus« (1939: 115), von der »Barbarei« (Horkheimer/Adorno 1944/””47: 5).
Sodann erfolgt eine Abkehr vom gesellschaftstheoretischen Grundbegriff der Arbeit, von der geschichtsphilosophischen Würdigung der befreienden Kraft der Produktivkräfte, von der Auszeichnung des Proletariats als des möglichen revolutionären Subjekts, von der Utopie einer Freiheit durch technische Beherrschung von Natur und Gesellschaft. In der Dialektik der Aufklärung konstatieren Horkheimer und Adorno: »Technische Rationalität heute ist die Rationalität der Herrschaft selbst.« (a.a.O., 145) Schon zuvor, im Essay über den Autoritären Staat (1942), bezeichnet Horkheimer den »Staat skapitalismus« als eine »Periode mit eigener gesellschaftlicher Struktur«: geprägt vom »Geist der Administration«. Von diesem »Geist« sei das organisierte Proletariat, seien »Phantasie« und »Utopie« von »Partei und Gewerkschaften« erfaßt: die »Massenorganisationen« förderten »eine Idee der Vergesellschaftung, die von der Verstaatlichung, Nationalisierung, Sozialisierung im Staatskapitalismus kaum verschieden war.« (ebd. 14f.) Der »integrale Etatismus« endlich sei nicht die Überwindung des »autoritären Staats«, sondern dessen »konsequenteste Art« (ebd. 19). Damit verwirft Horkheimer die Marxsche Theorie der Geschichte: daß diese »einem festen Gesetz gehorche«, einem »Schema von gesellschaftlichen Stufen« (ebd. 23); damit verwirft Horkheimer auch die Grundbegriffe der Kritik der Politischen Ökonomie, vor allem den Begriff der Arbeit: die Logik der technischen Rationalität, vordem die Basis der Kritischen Theorie, wird erster Gegenstand der aufklärenden Kritik.
Nun war Horkheimer in seiner Rezeption der Kritik der Politischen Ökonomie nach 1931/32 dem Marxismus der Zweiten Internationale: der Epoche des Imperialismus, gefolgt. Dieser Marxismus war, durch den Verweis auf das befreiende Potential der Produktivkräfte, der realen Verfestigung der kapitalistischen Produktionsverhältnisse verfallen (vgl. Lukács 1923: 58ff.). Dies bemerkt Horkheimer um 1940 – und erliegt doch negativ dem Fetischismus der technischen Rationalität, der Naturbeherrschung durch Arbeit. Unter dem wesentlichen Einfluß der Geschichtstheorie Max Webers: der Theorie der okzidentalen »Rationalisierung« (Weber: RS I: 1-16) und »Entzauberung der Welt« (Weber: WL: 594), begreift er nunmehr, daß jener Marxismus, daß seine eigene frühe Version einer Kritischen Theorie der autoritären Logik folgte, die ins »Gehäuse der Hörigkeit« (Weber: PS: 63, 332; RS I: 203f.) des »autoritären Staates« (Horkheimer 1942) führte. Horkheimer klärt indes diesen Verfall des Marxismus nach Marx, diese »Ohnmacht« der Arbeiterbewegung nicht gesellschaftsgeschichtlich auf – und identifiziert insofern weiterhin, allerdings in einer den Essays der dreißiger Jahre entgegengesetzten Richtung, die technische Rationalität mit der Logik einer Aufklärung bewußtloser gesellschaftlicher Verhältnisse. Darum wendet er sich nun von den Grundbegriffen der Kritik der Politischen Ökonomie als kritischen Begriffen ab, darum wendet er sich der Geschichtstheorie Webers, vor allem aber der Psychoanalyse zu.
Horkheimer und Adorno folgen in der Dialektik der Aufklärung (1944/ 47) jener Identifikation der Aufklärung einer bewußtlosen »zweiten Natur« mit der technischen Beherrschung einer »ersten Natur« (vgl. Hegel: Bd. 12: 57), indem sie noch den Positivismus unter den Begriff der Aufklärung subsumieren (Horkheimer/Adorno 1944/47: 13-18), statt ihn als dessen »bestimmte Negation« aufzuklären (ebd. 36f.). Dadurch scheint in der Aufklärung jeder kritische Gehalt verloren, darum kann es eine Selbstbesinnung der Aufklärung (ebd. 9) nur geben durch Rekurs auf kritische Gehalte jener Mythologie, die im Prozeß der Aufklärung überwunden wurde: durch Rekurs auf die Kunst (ebd. 28-35, 144-198), auf das Judentum (ebd. 35f., 199-244), auf die Triebstruktur des Individuums (ebd. 46-57, 58-99, 245-310).
In dieser revidierten Kritischen Theorie treten: an die Stelle der Kritik der Politischen Ökonomie die Kritik der instrumentellen Vernunft (Horkheimer 1946); an die Stelle der Marxschen Geschichtsphilosophie die Theorie der »Entzauberung der Welt« – die Dialektik der Aufklärung (Horkheimer/ Adorno 1944/47); an die Stelle der liberalen, von Marx kritisch aufgenommenen Utopien, in denen die Sozialutopien von Platon bis Kant zusammengefaßt sind, die Utopien des Judentums, der Kunst und der Triebstruktur des Menschen – sie konstituieren nunmehr die Kritik; an die Stelle des Proletariats als des möglichen revolutionären Subjekts das Individuum, theoretisch geklärt durch eine »negative Anthropologie« (ebd. 12).
Negativ ist diese Anthropologie, weil sie die gesellschaftliche Atomisierung noch gesellschaftlich begreift und nicht individualistisch (Adorno 1944/ 47: 196). Sie zieht die Konsequenz aus der weiteren Verfestigung des gesellschaftlichen Fetischismus: Das System der »Barbarei« (Horkheimer/Adorno 1944/47: 5) scheint, nachdem die Produktivkräfte von Kräften der Emanzipation zum Logos der Herrschaft wurden, ohne immanent transzendierende Potenzen: als vollkommen verdinglichtes »Gehäuse der Hörigkeit«, in dem die Bürger darum unmittelbare, unbewußte Personifikationen unbewußter Verhältnisse sind. Sie sind, als Existenzweisen des Allgemeinen, eine ent-individualisierte Masse; sie wähnen sich, als gesellschaftlich blinde Marionetten, als soziale Atome, unfähig zu solidarischem Handeln. Insofern gehört das Thema des »Aufstiegs und Niedergangs des Individuums« (Horkheimer 1946: 124-152) der Theorie des autoritären Staates notwendig an: das Individuum ist das Objekt der Herrschaft, darum das einzig mögliche Subjekt der Befreiung (vgl. Adorno: GS 14: 50). Horkheimer (1946) bestimmt dieses unterdrückte, liquidierte, widerstehende Individuum:
»Die wirklichen Individuen unserer Zeit sind die Märtyrer, die durch Höllen des Leidens und der Erniedrigung gegangen sind bei ihrem Widerstand gegen Unterwerfung und Unterdrückung, nicht die aufgeblähten Persönlichkeiten der Massenkultur, die konventionellen Würdenträger. Diese unbesungenen Helden setzten bewußt ihre Existenz als Individuen der terroristischen Vernichtung aus, die andere unbewußt durch den gesellschaftlichen Prozeß erleiden. Die namenlosen Märtyrer der Konzentrationslager sind die Symbole einer Menschheit, die danach strebt, geboren zu werden. Aufgabe der Philosophie ist es, was sie getan haben, in eine Sprache zu übersetzen, die gehört wird, wenn auch ihre vergänglichen Stimmen durch die Tyrannei zum Schweigen gebracht wurden.« (Horkheimer 1946: 152)
Die »negative Anthropologie«, die die vollkommen verknöcherten Verhältnisse ausspricht, wird jedoch problematisch, wenn sie die Tendenz zur sozialen Atomisierung nicht als eine »bestimmte Negation« des Aufklärungsprozesses begreift, die deshalb die Geschichte der Sozialutopien in sich aufgehoben enthält, sondern wenn sie die Instanz der Kritik noch individualistisch und – einen philosophischen Materialismus beanspruchend – auch naturalistisch bestimmt: durch Verweis auf die Triebstruktur des Menschen. Dann verdinglicht sie, was sie zu kritisieren intendiert. Durch die psychoanalytische Begründung der Kritik ist die Würdigung der »Märtyrer der Konzentrationslager« als der »wirklichen Individuen unserer Zeit« problematisch. Zwar manifestierte sich in ihrem »Widerstand« die Utopie einer wahrhaften »Menschheit« – aber diese Utopie hat ihren Grund in der gesellschaftsgeschichtlichen »bestimmten Negation« der Sozialutopien, nicht in der Triebstruktur.
Sozialer Atomismus in der mythologischen Welt der Antike
Ich-Identität in Form einer Individualität, die sich konstituiert durch ein System äußerer und innerer Ich-Abgrenzungen (vgl. Habermas 1984: 200ff.), ist weder in der europäischen Antike noch im europäischen Mittelalter ausgebildet. Zwar ist die Aufforderung zur Selbsterkenntnis – »Kenne dich!« – schon in der frühen, auf mythologischem Boden sich entfaltenden Aufklärung ausgesprochen. Dennoch scheint in jenen großen Epochen die Utopie eines Individuums undenkbar, das sich selbst und seine Welt erkennt, das sich selbst und seine Welt erschafft: das sich als autonomes, besonderes Subjekt weiß, indem es sich gegen die Welt abgrenzt und sich dieser Welt doch als seiner bewußt ist. Das ionische Griechisch kannte nicht einmal identische Begriffe für die Seele, den Körper und ihre Zustände, daher auch keine Identität des Menschen und der Polis-Gemeinschaft. Solange die Welt »von Göttern voll « (Thales von Milet, um 600: DK 11 A 22) schien, galten die Menschen als ausführende Marionetten der Götter. Als unselbständige Momente einer von Göttern durchdrungenen Welt konnten Menschen sich nicht gegen die Welt eindeutig abgrenzen und bildeten so eine Konstellation von Weltbezügen. Soweit sie Weltweisheit beanspruchten, führten sie ihr Wissen auf eine göttliche Offenbarung zurück. Die Idee des Menschen als eines identischen Subjekts seines Denkens, Wollens und Handelns, die Idee einer auf eine vernünftige Lebenspraxis gerichteten Selbst- und Welterkenntnis: die utopische Idee des Individuums, ist erst das Produkt des bürgerlichen Zeitalters. Diese Idee konnte sich freilich als Verwirklichung des alten Imperativs begreifen: als Transformation eines Ansichseins des Menschen in sein Fürsichsein.
Diese Einsicht kann zunächst allgemein an den Strukturmerkmalen der mythologischen Welt plausibel dargelegt werden. Philologische Befunde der altgriechischen Sprache können diese Einsicht fundieren: daß jene Form des Menschen als eines Individuums im Mythos nicht einmal als Idee gegeben ist, daß die mythologische Selbsterkenntnis und Lebenspraxis des Menschen auch noch die folgende, frühe Aufklärung bestimmt. Kurze Hinweise auf Homers Epen über den Trojanischen Krieg können weiterhin darlegen, daß die handelnden Menschen in vielfacher Hinsicht keine Individuen sind. An der Ilias und der Odyssee läßt sich zeigen, daß Adornos Interpretation, Homers Odysseus erweise sich »als Urbild des bürgerlichen Individuums« (Horkheimer/Adorno 1944/47: 58), eine Projektion ist. Hinweise auf die Bibel, auf die vorsokratische und sokratische ebenso wie auf die nachsokratische Philosophie können endlich darlegen, daß die philosophische Selbst- und Welterkenntnis auf göttliche Offenbarung zurückgeführt und nicht auf die Vernunft des Menschen.
Individualität konstituiert sich in der europäischen Antike und im Mittelalter in den Konstellationen einer mythologischen Welt. Der Begriff einer mythologischen Welt ist eine retrospektive Konstruktion vom Standpunkt des bürgerlichen Rationalismus und seiner Kritik aus; er ist wesentlich bloß negativ zu bestimmen. Die mythologische Weltauffassung und Lebenspraxis besteht allererst in einer unmittelbaren, differenzlosen Einheit der Welt, von Subjekt und Objekt. Indes: bestünde eine unmittelbare Welteinheit, in der der Mensch differenzlos aufginge, verfügte er über kein Welt- und Selbstbewußtsein – es wäre keine Weise von Individualität möglich. Die mythologische Weltauffassung ist daher schon die erste Form einer Aufklärung über jene Welt, ein erstes Aufbrechen jener Welteinheit, ein erstes Entgegensetzen des Menschen gegen die äußere Welt der frühen Gemeinschaft und der Natur – »Kenne dich!«. Die Bestimmungen der mythologischen Weltauffassung und Lebenspraxis wären mithin zu differenzieren nach den Fortschritten der frühen, auf dem Boden des Mythos vollzogenen Aufklärung. (Zum folgenden: Stapelfeldt 2007: 52-68)
Zunächst interpretiert sich der Mensch in diesem Naturzustand nicht als der Natur gegenüberstehend, von ihr abgespalten, ihr gegenüber sich selbst Gesetze gebend, selbst denkend und handelnd – der Mensch ist kein autonomes Individuum, sondern Moment einer kosmologischen Totalität. Der Inhalt der Welt- und Selbsterkenntnis ist die Kosmologie. Die Form der Welterkenntnis ist die Kontemplation. Die Lebenspraxis zielt auf die Angleichung und innere Nachbildung (Mimesis) der kosmischen Ordnung. In dieser sind soziale und natürliche Welt eins.
Umgekehrt ist die äußere Natur kein totes Objekt, sondern lebendig”=beseelt: subjektiv, anthropomorph, mit moralischen Qualitäten ausgestattet, nicht”=äußerlich. Der Mensch berechnet die Natur nicht unter der Voraussetzung objektiver Naturgesetze, sondern interpretiert sie wie einen Text uneindeutiger Symbole; er beherrscht die Natur nicht durch Berechnung und rationale Technik, sondern beeinflußt sie durch magische Analogie-Rituale. Das Verhalten zur Natur ist kommunikativ-interpretativ.
Sowenig die Menschen sich gegenüber der Natur abgrenzen, sowenig gegeneinander. Auch im Verhältnis der Menschen zueinander herrschen weder Autonomie, noch Individualität als eindeutige Ich-Abgrenzung, noch Abstraktion vom Sinnlichen. Vielmehr verhalten sich die Menschen unmittelbar”=persönlich zueinander; sie sind ohne Vereinzelung in der Gesellschaft. Weil es keine klare soziale Ich-Abgrenzung gibt, ist das Ich unmittelbar vergesellschaftet und existiert nur als Moment der Gemeinschaft: es ist unmittelbares Moment des Allgemeinen. Dieses Allgemeine ist kein Abstrakt-, sondern ein Sinnliches-Allgemeines; Allgemeines und Besonderes sind nicht differenziert. Die Gemeinschaft als Konstellation persönlicher Verhältnisse konstituiert sich sinnlich durch gleiche Herkunft (genos), und – gegenüber der nicht-äußerlichen Natur – durch einen gemeinsamen Boden. Der soziale Zusammenhang besteht im Stamm, im Haus (oikos), in der familia. Das unmittelbar-persönliche Verhalten ist ausgezeichnet durch einen Mangel an Abstraktion. Weder wird von den einzelnen Menschen auf ›den‹ Menschen, noch vom Verhalten dieser Menschen auf Verhältnisse, noch von der sinnlichen Ungleichheit auf die soziale Gleichheit aller Menschen abstrahiert. Ausgangspunkt der Erfahrung der natürlichen und sozialen Welt ist der einzelne Mensch, eben weil dieser ein nicht-vereinzeltes Wesen, ein Moment der kosmologischen Totalität ist. Nur durch die Fähigkeit zur Selbstabstraktion gelänge die Differenzierung zwischen Ich und Du, Individuum und Gesellschaft, Besonderem und Allgemeinem. Nur durch Selbstabstraktion könnte sich der einzelne Mensch als Einzelner in Einheit und Differenz zum Allgemeinen bestimmen. Individualität als Ich-Abgrenzung setzt die bürgerliche Idee der Gleichheit voraus. Umgekehrt ergibt sich: Gerade weil in der mythologischen Welt die Menschen sich nicht der natürlichen und sozialen Welt als Besondere entgegensetzen, ohne Individualität sind, sind sie ungleich.
Auch der Mensch bildet eine unmittelbare Einheit von Körper und Seele, Natur und Denken, Sinnlichem und Abstraktion. Das Denken wird als sinnlicher Akt verstanden. Es ist kein reines, logisch”=begriffliches Denken gegenüber einer abgespaltenen sinnlichen Welt: es sieht nicht ab von sinnlich-qualitativer Vielfalt, es fehlt die Abstraktion – daher ist es in der Anschauung befangen. Gedacht wird in Bildern, in Metaphern, in Gleichnissen und Erzählungen. Das Fehlen abstrakter Begriffe bedeutet, daß Dinge und Handlungen, etwa ›Körper‹ oder ›Sehen‹, nicht als gegen anderes abgegrenzt aufgefaßt und durch einen identischen Begriff benannt, sondern situations-abhängig durch eine Vielzahl von Ausdrücken bezeichnet werden; daß ein Begriff Verschiedenes bezeichnet, das zwar miteinander verwandt, aber nicht identisch ist. Die Sprache ist »konkret« (Snell 1986: 13ff.) und deshalb nicht einfach in eine moderne Sprache übersetzbar. Die konkreten Wörter werden nicht zu einer logischen Argumentation verknüpft, sondern zu Gleichnissen und Bildern. Gleichnisse geben eine bildhaft-sinnliche Darstellung eines Sachverhalts durch einen anderen, analogen. Es fehlen für den ersten die abstrakten, logischen Begriffe, die Möglichkeit einer rein rationalen Argumentation. Das Bild geht dem Begriff voran. Es ist eine sinnliche Reflexionsform, insofern ein fraglicher Vorgang in einem geläufigen gespiegelt, durch diesen erhellt und dadurch verändert, bewußt wird. Bildet die mythologische Welt eine unmittelbare Einheit, so verfährt das Gleichnis nicht analytisch-synthetisch, sondern liefert eine unmittelbare Darstellung des Gesamtvorgangs. Der Mythos deutet die Welt insgesamt. Ihm mangelt die Abstraktion, durch die analytisch von bestimmten Aspekten der konkreten Totalität abgesehen wird, durch die diese Totalität gleichsam seziert wird.
Die gegensatzlose mythologische Welt, in der alles wesentlich eins ist, ist geschichtslos, ohne ein Werden, ohne einen Übergang des Einen in ein Anderes. Unter dem Aspekt der Bewegung herrscht in dieser einheitlichen Welt die Immergleichheit, allenfalls die Bewegung im Kreis.
Die Menschen reproduzieren ihr Leben in der mythologisch”=anschaulichen Welt im Rahmen einer Ökonomie, in der eine unmittelbare Einheit der Menschen zueinander (genos, familia) und zur Natur gegeben ist: unmittelbar-persönliche Verhältnisse einer Hauswirtschaft (oikos), deren Ziel nicht die Aneignung abstrakt-unbegrenzten Reichtums (Geld) ist, sondern die Befriedigung endlicher Bedürfnisse durch konkrete Gegenstände (Gebrauchswerte). Die Ökonomie der mythologischen Welt ist eine Subsistenz-Ökonomie. Vorherrschender Sektor ist das unmittelbare Verhalten des Menschen zur Natur in der Landwirtschaft – das Grundeigentum ist die zentrale gesellschaftliche Institution. Weil der Mensch sich als Moment der kosmologischen Totalität erfährt, bestimmt er den Reichtum nicht aus eigenen Leistungen, sondern führt ihn auf undurchschaute Mächte zurück (siehe: Xenophon: Oikonomikos). Soweit ein Ware-Geld-Tausch erfolgt, ist dieser ein ökonomischer, auf den Konsum gerichteter Austausch überschüssiger Produkte und daher von peripherer Bedeutung: Ware A-Geld-Ware B/Konsum; der Geld-Wert wird ebenso auf den Naturstoff des Geldes (Gold, Silber) wie auf das Bedürfnis bezogen (siehe: Aristoteles: Politik: I/Kap. 8-10; Nik. Ethik: V/8. Kap./112f.). – Nun ist diese Ökonomie eine theologische Morallehre. Ist das Ziel die Subsistenzsicherung, so gilt als moralisch einzig die Befriedigung endlicher, begrenzter Bedürfnisse unter der Herrschaft der – dem »Göttlichen« ähnlichen – Seele (siehe: Platon: Phaidon: 64a-69e, 79e-80b; Aristoteles: Nik. Ethik: X/Kap. 7-9). Daher schließt die Ökonomik die Chrematistik (chrema: Geld) als amoralisch, als Verletzung göttlicher Imperative aus: den Tausch Geld-Ware-Geld+Geldgewinn, mehr noch den Geldverleih: Geld-Geld+Geldgewinn (siehe: Aristoteles: Politik: I/Kap. 9, 10; Die Bibel: Altes Testament, 2. Mose 22; 5. Mose 23; Hesekiel 18; Neues Testament: Matthäus 6, 19, 22). Denn in solchem Tausch, vor allem im Geld-Verleih, wäre das Geld, wäre das im Geld-Wert enthaltene Bedürfnis verselbständigt, herrschend und unendlich. Der chrematistische ist daher aus dem Bereich der Polis auf den Weltmarkt, auf den Verkehr mit den Fremden, Feinden verbannt.
Die Einheit der subjektiv-objektiven Welt scheint in den Göttern zu liegen. Die Menschen erfahren die Kräfte, die die äußere sowie die eigene Natur, auch sie selbst – ihr Denken und Handeln – lenken, als Götter: als zugleich sinnliche und lebendig-beseelte Wesen, die ihnen nicht gegenüberstehen, sondern allem immanent sind. Alles scheint von Göttern durchdrungen: die Götter sind in der Welt. Diesseits und Jenseits, Menschen-Welt und Götter-Welt, sind ununterschieden. Weil alles göttlich ist, leistet die Religion die soziale Integration: der Mythos ist die Basis der Weltinterpretation und der Lebenspraxis. Aber diese Religion ist sowenig eine abgespaltene Institution wie die Götter dem Diesseits gegenüberstehen.
Weil alles von Göttern durchdrungen, alles von Göttern gelenkt scheint, ist der Götter-Kosmos von den Menschen prinzipiell nicht zu erkennen und zu verändern. Welt-Erkenntnis ist Götter-Erkenntnis, die niemals vollkommene Erkenntnis sein kann aufgrund der Differenz von Göttern und Menschen. Weltweisheit wird den Menschen von Göttern offenbart. So fehlt die Möglichkeit einer rationalen, diesseitigen Utopie.
Nun ist das Denken, die Bestimmung der mythologischen Welt, auch der Mythos selbst, bereits ein Akt der Entmythologisierung – wird etwas gedacht, so setzt sich das Subjekt dem Objekt entgegen. Daher enthält der Mythos zugleich Elemente seiner Selbstüberschreitung. Diese erfolgt zunächst und notwendig in der Form der Entzweiung von Subjekt und Objekt: der Voraus- und Entgegensetzung.
Schon der Mythos kennt die Entzweiung von Mensch und Natur. Das belegt das Denken in Bildern und Gleichnissen. Diese Reflexionsform setzt eine Beziehung zweier Sachverhalte und ihre Entgegensetzung durch das Denken voraus. Vorzüglich wird die fragliche soziale Welt in der geläufigen Welt der Natur gespiegelt. In dieser gegensätzlichen Einheit erfolgt der Imperativ des »Kenne dich!« ebenso wie die Erfahrung von Naturgewalten und deren Beherrschung, von der Homer in der Odyssee berichtet.
Auch die Auffassung einer von Göttern durchdrungenen Welt macht unbewußt darauf aufmerksam, daß der Mensch nicht selbst bestimmt ist, und unterstellt eine Trennung von Subjekt und Objekt. Magische Rituale zielen darauf, die unbegriffenen Mächte günstig zu stimmen, setzen die äußere Welt als bedrohlich – als fremde Macht.
Ökonomisch entspräche der mythologischen Welt eine urkommunistische Produktionsweise. Ist das gesellschaftliche Verhältnis ökonomisch an Haus- und Landwirtschaft gebunden, muß die beginnende Herrschaft über die Natur in einer Welt, in der der Mensch selbst noch wesentlich der Natur zugehört, unmittelbar zur Herrschaft von Menschen – weniger Freier – über Menschen (Unfreie) werden, die als zugehörig zur Natur betrachtet werden. Da in der mythologischen Welt das Verhältnis der Menschen zueinander ein unmittelbares ist, ist soziale Herrschaft ein Verhältnis persönlicher Abhängigkeit. Die Menschen in dieser mythologischen Welt sind ungleich; soziale Macht entfaltet sich als Macht über Menschen und Land zugleich. In den Institutionen sozialer Ungleichheit und Herrschaft, in der Sklaverei und in der Leibeigenschaft, gelten die Beherrschten nicht als Menschen. Die Herrschaftslegitimation kann, weil die Einheit der Welt in den Göttern liegt, nur religiös erfolgen. Sie ist notwendig dogmatisch, weil den Menschen die Einsicht in Göttliches prinzipiell versperrt ist. Die Differenz von Herrschenden und Beherrschten wird zur Differenz von göttlichen und tierischen Menschen.
Das Aufbrechen der Ökonomie als Haus- und Landwirtschaft erscheint am Tausch. Seit den frühesten Überlieferungen ist bekannt, daß die ökonomische Tauschform ihren Gegensatz enthält: den chrematistischen Tausch. Die Form: Ware A-Geld-Ware B impliziert ihre Verkehrung in die Form des Handels: Geld-Ware-Geld+Geldgewinn, gar in die Form des »Wuchers« (Luther): Geld-Geld+Geldgewinn.
Die Schwierigkeit, einen reinen Mythos ohne entmythologisierendes Element zu bestimmen, erscheint darin, daß dies nur negativ gelingt: das Denken – der mythologischen Welt – muß von sich selbst als einem Akt der Gegensetzung, der Spaltung von Subjekt (Subjektivierung des Denkens) und Objekt (Objektivierung des Gedachten), von Begriff und Nichtbegrifflichem, von Identität und Nichtidentischem abstrahieren.
So ist die Überwindung der mythologischen Welt in dieser angelegt. Der Prozeß zielt auf die Sprengung der unmittelbaren Einheit der Welt, die Atomisierung ihrer Elemente, die Ausdifferenzierung von Subjekt und Objekt auf allen Gebieten der »gesellschaftlichen Welt« und der »Welt der Natur« (Vico 1725): zunächst auf eine universelle »Entzweiung« der Welt (vgl. Hegel: Bd. 2: 20ff.). Diese Form ist jedoch nur eine erste Form der Entmythologisierung. Vollendet wäre diese erst, wenn die Entzweiung zu einer nicht länger mythologischen, sondern vernünftigen Welteinheit fortschritte: wenn das Wissen der Welteinheit nicht der göttlichen Weisheit vorbehalten wäre, sondern von der menschlichen Weisheit beansprucht würde.
Die mythologische Welt erweist sich, nach ihren Strukturmerkmalen, als die Welt eines sozialen Atoms, das sich fundamental vom bürgerlichen Sozialatomismus unterscheidet. Das vorbürgerliche Individuum ist sinnlich-konkreter Mittelpunkt seiner Welt, weil es unmittelbar mit der natürlichen und sozialen Welt – mit dem Kosmos – eins ist: es ist sowenig von der äußeren Natur wie von anderen Menschen abgegrenzt. In beiden Rücksichten ist es ohne individuelle Autonomie, weil es distanzlos im Anderen aufgeht. Die Beziehung zur Natur ist, wie die Beziehung zu anderen Menschen, ein unmittelbares, sinnlich-persönliches Verhalten. Damit aber ist auch die Selbstbeziehung – die Identität – des Menschen unmittelbar-sinnlich. Die Individuen in der mythologischen Welt sind sinnlich-ungleich, ohne individuelle Freiheit.
In Umkehrung läßt sich der Fortschritt der Entmythologisierung, der bereits im Mythos enthalten ist, zunächst als Fortschritt der »Entzweiung« (Hegel) bezeichnen: der Abstraktion des Ich von der Natur, von anderen Menschen und von sich selbst, so daß erst auf der Grundlage dieser Allgemeinheit eine Entgegensetzung und Besonderung möglich ist. Durch die Abstraktion verwandelt sich in allen drei Dimensionen das Verhalten in ein Verhältnis: in die Einheit Getrennter. Dabei wird die äußere Natur zu einem dem Subjekt gegenüberstehenden Objekt; andere Menschen erscheinen als Gleiche, als Menschen überhaupt (Menschheit), und darum auch als Besondere; das Selbst spaltet sich in Abstraktion (Subjekt) und Sinnliches (Objekt), Seele und Körper, Geist und Natur. Aber dieses System von Entzweiungen bezeichnet erst die bürgerliche Form der Aufklärung: den Verstand, der durch die Form seiner Voraus- und Entgegensetzung gegen die mythologische Welt, gegen die bisherige Geschichte, des Subjekts gegen das Objekt bestimmt ist. Das bürgerliche Individuum ist das sich voraus- und entgegensetzende Individuum: das Individuum einer verständigen Identität.
Die Identität des bürgerlichen Individuums besteht in dieser Entzweiung, in der Entfremdung, in der Abstraktion: in der Subjektivität, die der Objektivität, in der Abstraktion, die dem Sinnlichen, im Denken, das dem Nichtdenken entgegengesetzt ist. Damit ist es vorausgesetzt – ein »verständiges«, nicht »vernünftiges« Individuum (vgl. Hegel: Bd. 2: 20ff.). Denn als Vorausgesetztes und Entgegengesetztes ist es ohne Bewußtsein seiner selbst: das Subjekt einer Welt des nur rationalisierten, aber nicht aufgeklärten Mythos – der »zweiten (übersinnlichen) Natur« (Kant: Bd. VII: 156; Bd. X: 202), der »zweiten Natur« (Hegel), des »Warenfetischismus« (Marx).
Die Utopie des Individuums, über die bürgerliche Form der Entzweiung und Entfremdung hinaus, besteht in der Radikalisierung der verständigen Entmythologisierung: in der dialektischen Aufklärung des nur bewußtlos, nur dogmatisch Voraus- und Entgegengesetzten – im Selbstbewußtsein, im Weltbewußtsein des Menschen: in einer vernünftigen Lebenspraxis. Die Identität dieses Individuums, das seiner Idee entspricht, wäre nicht eine verständige, sondern eine vernünftige Identität (vgl. Adorno: GS 6: 150). Es erlangte seine Identität, indem es seiner selbst und seiner gesellschaftlichen Welt durch Aufklärung des allgemeinen Unbewußten bewußt wäre.
Diese Bestimmungen der Strukturmerkmale einer mythologischen Welt, aus denen sich ergibt, das der Mythos wohl die Grundlage der Aufforderung zur Selbsterkenntnis – »Kenne dich!« – bildete, zugleich aber die Möglichkeit der Idee des Individuums verstellte, lassen sich philologisch fundieren. Wie Bruno Snell (1986: 13-29) an der »Auffassung des Menschen bei Homer« dargelegt hat, entbehrte das alte, ionische Griechisch Homers der sehr viel später selbstverständlichen Abstraktion vom Sinnlichen und der Identifikation des Sinnlichen. Sprachlich war es so wenig möglich, eine Abgrenzung des Menschen gegen die äußere Natur und gegen andere Menschen auszudrücken, wie eine innere Abgrenzung von Seele und Körper.
Einerseits hat Homer, wie Snell belegt, keinen einheitlichen Begriff für ›Leib‹, weil ein solcher sich nur gewinnen ließe in Abgrenzung gegenüber der Seele. Leib heißt soma als Leiche, demas als ›Gestalt‹, gyia als durch Gelenke bewegte Glieder, melea als durch Muskeln und Kraft bewegte Glieder (ebd. 16f.). Auch für leibliche Sinne gibt es keinen einheitlichen Begriff. ›Sehen‹ wird unterschiedlich benannt, je nachdem, ob es sich um ein furchtbares »Strahlen des Auges«, um ein ängstliches Blicken, um ein ›Gaffen‹ oder um ein ›Sehen‹ der Wahrheit (noein) handelt (ebd. 13-15, 22f.).
Andererseits hat Homer auch keinen einheitlichen Begriff für ›Seele‹ (ebd. 18ff.). Seele heißt psyché, insofern sie den Menschen am Leben hält; sie heißt thymós als das, was Tätigkeiten und Emotionen erzeugt; sie heißt nóos als Verstand – noein ist ein sinnliches Sehen der Wahrheit im Auge.
Dieser Mangel an Abstraktion und Identifikation fordert eine Welt-Darstellung, die metaphorisch ist: das Epos, die Darstellung von Ereignissen in Form von Bildern, von Gleichnissen. Gleichnisse sind eine frühe, in der Anschauung befangene Form der Reflexion, die einen aufzuklärenden Vorgang beschreibt und erklärt, indem sie ihn in einem anderen, geläufigen spiegelt. Die Prosa, die mit abstrakten Begriffen und nicht länger mit Bildern arbeitet, ist eine notwendig spätere Form.
Allgemein impliziert die mangelnde Abgrenzung von Seele und Körper, daß Homers Sprache keine abstrakten, situations- und personen-unabhängigen Begriffe kennt, die mit sich identisch bleiben. Daher hat der Mensch in den Epen Homers keinerlei Möglichkeit, sich als ein mit sich identisches Individuum, als ein Unteilbares, festzuhalten und zu erfahren – der Mensch zerfällt, mit Seele und Körper, in einen Komplex von Weltbezügen, er ist ein unselbständiges Moment des Kosmos: ohne Selbst- und Welt-Bewußtsein, ohne Ich-Abgrenzungen.
Das spätere, klassische Griechisch des fünften Jahrhunderts zeigt zwar einen fortgeschrittenen Prozeß der Abstraktion und Identifikation. Aber auch in Platons Dialogen wird Entscheidendes noch in berühmten Gleichnissen ausgedrückt: im Höhlen”=Gleichnis, im Sonnen”=Gleichnis, im Linien”=Gleichnis der Politeia. Auch Platons Dialoge widersetzen sich der Übersetzung in eine moderne Sprache, weil die Begriffe noch konkret-anschaulich, vieldeutig sind: weil verschiedene Dinge, Sachverhalte und Prozesse mit einem Begriff bezeichnet werden.
Das Sozialatom der mythologischen Welt, das ohne Identität ist, weil es sich nicht verständig aus der Welt ausgrenzt, schon gar nicht vernünftig seiner selbst und der Welt bewußt ist, ist das Subjekt der großen Epen Homers über den Trojanischen Krieg: der Ilias und der Odyssee. Beide Mythen entstanden um 730-700 in Ionien, Kleinasien (Schadewaldt 1978: 47; zum folgenden ausführlich: Stapelfeldt 2007: 82-100). Als Dichter wird Homer genannt, doch es gilt als sicher, daß zumindest die Odyssee auf zwei oder noch weit mehr Verfasser zurückgeht. Mit großer Wahrscheinlichkeit ging der schriftlichen Fixierung eine mündlich durch wandernde Sänger tradierte Dichtung voraus. Erst um 800, mit der Rezeption der Buchstabenschrift, konnten die Dichtungen schriftlich fixiert werden (Finley 1990: 9ff.).
Die Epen schildern Szenen des Trojanischen Krieges, der um 1184 v. Chr. stattfand (Ilias), und die Heimfahrt des Odysseus nach den Schlachten um Troja (Ilion; Ilios) (Odyssee): eine längst vergangene Krisis der Welt, die den Dichtern kaum noch präsent war. Zum Komplex der Troja-Mythen gehört auch die Äneis des Publius Vergilius Maro (70-19 v.Chr.), die die Flucht des Äneas aus Troja nach Latium sowie seine Kämpfe mit den Italikern schildert, also die Vorgeschichte der Gründung Roms gibt. Romulus stammt, nach der Überlieferung, von Äneas ab; Rom ist das wiedererstandene Troja.
Über die Vorgeschichte des Krieges berichtet Homer in der Ilias: Einst sei Paris (Alexandros), der Sohn des Trojaner-Königs Priamos, zu Gast bei Menelaos – dem König von Sparta – gewesen. Die Gastfreundschaft habe er übel vergolten, denn er entführte Helena – die Gattin des Menelaos – sowie zahlreiche Güter nach Troja (Ilias: III.Gesang/Verse 39ff. sowie XXII/114-116). Unter Führung Agamemnons, des Königs von Mykene und Bruders von Menelaos, machten sich darauf die Völker Griechenlands – die Achaier – mit über eintausendeinhundert Schiffen, auf denen jeweils etwa fünfzig Männer fuhren (II/493-759), auf den Weg nach Troja. In der Ebene des Flusses Skamandros (Xanthos) zogen sie die Schiffe an Land. Neun Jahre belagerten die achaischen Heere Ilios und zogen plündernd durch das Land. Im zehnten Jahr fiel die Entscheidung (II/110ff., 284 ff.). Homers Epos schildert vor allem vier Schlachttage in diesem Jahr, nicht aber den Untergang Trojas.
Homers Dichtung ist Mythos im genauen Sinn: Göttergeschichte. Vor allem sind die handelnden Menschen keine autonomen Subjekte: sie werden durch Götter gelenkt; sie sind Verkörperungen von Eigenschaften; sie sind Personifikationen ihrer Herkunft; sie sind in Kontinuität mit den Göttern durch ihre Abstammung oder sie sind »göttlich«; umgekehrt erscheinen die Götter menschenähnlich; eine klare Abgrenzung der menschenähnlichen Götter und der göttlichen Menschen zur äußeren Natur besteht sowenig wie eine innere Abgrenzung im Menschen zwischen Seele und Körper – das erscheint vor allem in den zahllosen Gleichnissen des Epos.
Es sind Götter, die den gesamten Kampf zwischen Achaiern und Troern lenken: es sind Apollon und vor allem Zeus, die in den Streit zwischen Agamemnon und Achilleus eingreifen und den Troern eine Übermacht verleihen, um die Ehre des Achilleus wiederherzustellen. Es sind Götter, die in einzelne Szenen des Krieges eingreifen und den Kriegsverlauf steuern: indem sie Zeichen geben und Träume senden; indem sie den Kämpfern Kraft verleihen; indem sie selbst kämpfen; indem sie Kämpfende durch Nebel decken; indem sie Lanzen ins Ziel lenken.
Die handelnden Menschen – und oft ebenfalls die Götter – sind auch in dem Sinne keine autonomen Subjekte, als sie immerzu als Verkörperungen von Eigenschaften auftreten, als Idealtypen, nicht als Individuen. Die Göttin Leto ist die »schönhaarige Leto« (I/36), Here die »weißarmige« (I/572) und »die Kuhäugige« (I/551), Athene die »helläugige Athene« (V/29), Aphrodite die »gernlächelnde Aphrodite« (IV/10). Analog ist Achilleus der »fußschnelle Achilleus« (I/58), die Chryses-Tochter eine »flinkäugige Jungfrau« (I/98), Briseïs ist die »schönwangige« Briseïs (I/184), Odysseus und andere gelten als »göttlich« (II/244), Idomeneus ist der »speerberühmte« Führer der Kreter (II/645), Podarkes ist der »schafereiche Phylakos-Sohn« (II/705), Menelaos heißt »aresgeliebt« (III/21), Odysseus ist »vielklug« (III/200), die Danaer sind »roßschnell« (IV/232), die Achaier »gutgeschient« (IV/414).
Bedeutsamer als diese Typisierung von Göttern und Menschen ist die Frage, wer jemand sei. Der Befragte antwortet stets, indem er seine Herkunft (Genesis) ausgiebig beschreibt – für sich scheint er nichts zu gelten. So fragt Priamos: »Und wer bist du, Bester? und von welchen Eltern stammst du?« (XXIV/387) Überall tritt ein Individuum auf, indem mit dem Namen die Herkunft genannt wird, oder es steht die Herkunft unmittelbar für den Namen: Gleich anfangs spricht Homer vom »Peleus-Sohn Achilleus« (I/1), und später nennt er Achilleus oft nur »Peleus-Sohn« (XXII/7).
An der Bedeutung, die der Herkunft der Menschen eingeräumt wird, wird ein weiteres mythologisches Element der Dichtung Homers ablesbar: Es besteht eine Kontinuität zwischen Menschen und Göttern; Menschen erscheinen göttlich, Götter menschenähnlich. – Könige leiten ihre Herkunft direkt von Göttern ab. So ist Achilleus der Sohn des Königs Peleus, der von Zeus abstammt (XXI/187-189), und der Meeres-Göttin Thetis (vgl.II/350ff.; IX/ 410ff.); der König Polypoites ist Sohn des von Zeus gezeugten Königs Peirithoos (II/740f.); Aineias ist Sohn des Königs Anchises und der Göttin Aphrodite (II/820), sein »Geschlecht« führt er letztlich auf Zeus zurück (XX/200-258). – Eine schwächere Form, Menschen den Göttern an die Seite zu stellen, besteht in ihrer Auszeichnung als »göttlich«: so werden Achilleus, Hektor, Odysseus, Diomedes, Aineias und andere beschrieben (vgl. I/145). Von Odysseus heißt es, er sei »dem Zeus gleichwiegend an Einsicht« (II/169); Agamemnon gilt »an Augen und Haupt Zeus gleichend« (II/ 478). – Der Sinn dieser Erhöhung ist die Legitimierung einer Ungleichheit der Menschen, einer Spaltung in göttliche und menschliche Menschen, in Herrscher und Beherrschte. Dies ist die Basis der Darstellungen einer anthropomorphisierten Götterwelt.
Gleichen Menschen den Göttern, so Götter den Menschen: Diesseits und Jenseits sind ungetrennt. Homer beschreibt die Götter als menschenähnlich. Das gilt zunächst für ihren Körper: sie existieren sinnlich-körperlich; ihr Körper ist nahezu in jeder Hinsicht identisch mit dem der Menschen; sie unterscheiden sich nach dem Geschlecht, allgemein körperlich voneinander. Vor allem aber ist ihr Denken und Handeln dem menschlichen Denken und Handeln äußerst ähnlich: sie wohnen in Häusern, sitzen auf Stühlen, essen, trinken, schlafen; sie lieben, schlafen miteinander oder mit Menschen, zeugen Götter oder Menschen; sie denken und entscheiden, versammeln sich und halten Rat, sie sprechen und schweigen; sie singen und schlagen die Leier; sie begehren, flehen, fürchten und freuen sich; sie sind verheiratet, haben Ehre; sie reizen, betrügen und täuschen einander; sie verfeinden, streiten, züchtigen und bekämpfen sich wechselseitig; sie sind ungleich: Zeus herrscht. Auf der Erde treten die Götter in Gestalt realer Menschen auf. So erscheint Aphrodite der Helena als Greisin (III/383ff.); so erscheint Athene dem Hektor in Gestalt des Bruders Deïphobos (XXII/226ff.). In einem aber unterscheiden sich Götter und Menschen: Götter sind unsterblich (I/265, 290), Menschen sterblich (I/339).
Die mangelnde Autonomie der Menschen erscheint in einer mangelnden Abgrenzung gegenüber der Natur, der eigenen – körperlichen – des Menschen wie der äußeren (vgl. Snell 1986: 13ff.). Natur ist bei Homer weitgehend subjektiviert, beseelt, göttlich. – Einerseits gelten Elemente der äußeren Natur unmittelbar als Götter. Die Sonne ist identisch mit dem Sonnengott Helios. Auch die Morgenröte ist identisch mit der Göttin Eos (II/48f.; VIII/1; XI/1f.; XIX/1f.; XXIII/109, 227). Herausragend ist in diesem Kontext die Darstellung des Flusses Skamandros (Xanthos) im XXI. Gesang der Ilias. Er wurde von Zeus gezeugt und ist selbst ein Gott, dem geopfert wird. Der Skamandros zürnt dem Achilleus, erhebt sich gegen ihn, gibt dem Asteropaios Kraft zum Kampf gegen Achilleus, spricht wie ein Gott-Mensch zum Peleus-Sohn, kämpft mit ihm. – Göttergleich sind die Pferde des Achilleus: sie sind unsterblich, trauern, weinen und sprechen wie Götter-Menschen (XVII/426-458; XIX/400-404). – Wiederholt tritt Natur nicht unmittelbar als Gott, sondern als göttliches Zeichen und Symbol auf: Zeus sendet Blitze (XIII/ 242f.), Schnee (XII/279f.), Sturm (XII/252-255), eine Schlange (XII/200ff.); II/308 ff.), verwandelt eine Schlange in einen Stein (II/319). Die Schlange, die neun Sperlinge frißt und zu Stein wird, symbolisiert die Dauer des Krieges, und der Seher Kalchas entziffert das »Wunderzeichen« (II/303ff.). Der Regenbogen symbolisiert Krieg oder Winter (XVII/547-550). – Einmal ist die Natur auch subjektiviert, indem ihr moralische Qualität zugesprochen wird: der Stein, der den Diores trifft, wird als »schamlos« beschrieben (IV/522).
Eine indirekte Weise, subjektivierte äußere Natur darzustellen, so daß eine mangelnde Differenzierung von Subjekt und Objekt ausgesprochen ist, bilden die zahllosen Gleichnisse in der Ilias. – Einmal werden Handlungen und Zustände von Menschenmassen in der Natur gespiegelt, in der lebendigen (Tiere, Pflanzen) wie in der toten (Erde, Meer). Dabei ist auffällig, daß die Gleichnisse nicht einzelne Aspekte eines Vorgangs, einzelne Seiten schildern, sondern ein Bild des Gesamtvorgangs liefern. Die Natur, in denen Menschenmassen gespiegelt werden, ist so verschieden wie der zu beschreibende Vorgang: Nebel und Wolken, Vögel und Schafe, Meere und Flüsse, Bäume und Felsen, Winde und Stürme bilden Schlachtreihen, Heere, Schlachten, Angriffe ab. – Auch einzelne Menschen werden in Gleichnissen dargestellt. Die Kampf-Begierde des Diomedes (V/134-143); die Angst der Achaier (IV/ 242-249); die Verwirrung der Troer (IV/433-436); die Kampfgewalt des Agamemnon (XI/155-159), des Aias (XI/492-497), des Hektor (XII/40-50); die Tapferkeit des Polypoites und des Leonteus (XII/127-136); das Vorwärtsstürmen des Hektor (XV/263-270); die Flucht des Antilochos (XV/585-589); der Fall des Sarpedon (XVI/482-491), des Imbrios (XIII/178-181) und des Hektor (XIV/414-418) – all das wird in Natur-Gleichnissen mit höchster Anschaulichkeit geschildert.
In der Welt Homers sind Menschen, Götter und Natur in wesentlicher Einheit. Die direkte Vorgeschichte des dramatischen Höhepunktes der Ilias, des Zweikampfes zwischen Achilleus und Hektor, belegt diese Weltanschauung. Nach dem Tode seines Gefährten Patroklos (XVI) entscheidet sich Achilleus zum Kampf gegen Hektor (XVIII); gerüstet mit den Waffen des Hephaistos zieht er aus (XIX). Doch bevor es zur Schlacht kommt, versammeln sich die Götter im Hause des Zeus (XX). Dieser gibt seinen Ratschluß bekannt: Die Götter sollen zu den Troern und den Achaiern gehen und ihnen helfen. Im beginnenden Kampf stärken die Götter ihre jeweiligen Günstlinge, retten sie vor dem Tode; die Götter treten als Menschen in den Kampf ein, sie kämpfen sogar gegeneinander. Aus dem Himmel erdröhnt der Donner des Zeus, Poseidon läßt die Erde erbeben, die gesamte Welt ist in die Schlacht einbezogen und scheint zu zerbersten (XX/54-56).
Nicht nur in der Dichtung Homers, auch in der Philosophie – von den Vor- bis zu den Nach-Sokratikern – manifestiert sich, daß die Menschen der mythologischen Welt nicht die Subjekte ihres Denkens und Handelns sind.
Das zeigt sich einmal am mitgeteilten Ursprung der Weisheit. – Hesiod (um 700) berichtet im Proömium der Theogonie, aus ihm spräche die Weisheit der »Helikonischen Musen«: diese hätten ihm den Rhapsodenstab der wandernden Sänger übergeben und ihm »eine weissagende Stimme« eingehaucht. – Solon, Thales und Pythagoras (6. Jahrhundert) empfingen ihr Wissen von den Priestern Ägyptens. – Parmenides (um 540-470) berichtet in seinem Lehrgedicht, er habe sein Wissen von der Göttin Dike empfangen – als Offenbarung. Das Identitäts-Prinzip, das er metaphorisch-mythologisch expliziert, ist das Prinzip einer göttlichen Welt und liegt »wahrlich fernab vom Verkehr der Menschen«. – Heraklit legt sein Buch im Artemis-Tempel der Stadt Ephesos in Ionien nieder. Denn der Logos, von dem er berichtet, sei den Menschen verschlossen: »Anwesend sind sie abwesend.« (DK 22 B 34) – Später verteidigt sich Sokrates (460-399) gegen die Anklage, er führe »neue göttliche Wesen« ein: indem er einerseits auf sein inneres Orakel – das Daimonion (»kleiner Gott«) – verweist, andererseits darauf, daß er bei seiner Untersuchung der Weisheit nur dem Orakel von Delphi folge, das geleugnet habe, jemand sei weiser als er selbst. So bezieht sich Sokrates ausdrücklich auf die Aufforderung: »Kenne dich!«, »Erkenne dich selbst!« Als weise bezeichnet sich Sokrates, weil ihm bewußt ist, die bloß »menschliche Weisheit« zu besitzen, nicht die göttliche, »die nicht dem Menschen angemessen ist« (Platon: Apologie: 20d, e, 21b, 23a). So unterscheidet er zwischen dem Sophisten, der glaubt, die Weisheit zu besitzen; dem Philosophen, der dieses Selbstverständnis der Sophisten als Selbsttäuschung kritisiert; dem Gott als sophós, der allein weise ist.
Herausragend ist in der frühen griechischen Philosophie die Erkenntnis des Logos.
Cicero übersetzt ›Logos‹ als: Proportion. Diese Übertragung ist plausibel bei zahllosen Fragmenten der Vorsokratiker. Immer wieder wird ein Sachverhalt in der Form: a:a wie b:b, oder: a:b wie c:d, expliziert. Thales bestimmt so die Höhe der Pyramide, indem er vom Verhältnis der Größe eines Menschen zu seiner Schattenlänge bei einem gegebenen Sonnenstand auf die unbekannte Höhe einer Pyramide bei bekannter Schattenlänge des Bauwerks schließt. Heraklit erklärt seine Aufklärung der Physis aus dem Feuer durch die Analogie: »Alles ist austauschbar gegen Feuer und Feuer gegen alles, wie Waren gegen Gold und Gold gegen Waren.« (DK 22 B 90) Der Logos, als göttlicher Logos, scheint am Ware-Geld-Tausch gebildet, wie Aristoxenos dies über Pythagoras berichtet (DK 58 B 2).
Aber der Logos ist nicht nur nackte Zahl oder Proportion, sondern eben: göttlich. In dieser Bedeutung geht das Wort in die Bibel: den Anfang des Johannes-Evangeliums, ein. Um 25 n.Chr. wird der Satz: »Am Anfang war das Wort«, übersetzt als: »Am Anfang war der Logos«. Hier ist der Logos: Gott, weltschöpferische Kraft, Weltvernunft; der Logos wird Fleisch in Jesus. Die Emanation ist das Hervorgehen der Welt aus dem Logos und göttliche Offenbarung ineins. Johannes berichtet:
»Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und Gott war das Wort.
Dasselbe war im Anfang bei Gott.
Alle Dinge sind durch dasselbe gemacht, und ohne dasselbe ist nichts gemacht, was gemacht ist.
In ihm war das Leben, und das Leben war das Licht der Menschen. (…)
Und das Wort ward Fleisch und wohnte unter uns, und wir sahen seine Herrlichkeit als des eingeborenen Sohnes vom Vater, voller Gnade und Wahrheit.«
(Die Bibel: Das Evangelium des Johannes, 1/1-1/4; I/14)
Der Philosoph, der des Logos inne wird, erfährt diesen als göttlich durch göttliche Offenbarung – nicht durch eigene Vernunft. Daher ist er weder das Subjekt seines Denkens, noch seines Handelns.
Obwohl der Mensch der mythologischen Welt in dieser aufgeht, sich nicht gegen die Welt differenziert, entsteht doch das ent-mythologisierende: »Kenne dich!« Es wird, durch Demokrit (um 450/430), zuerst das Unteilbare benannt: »átomon«.
Die Atomisten – Empedokles (485-425), vor allem Leukipp und Demokrit, endlich Anaxagoras (499-428/427) – bezeichnen die Atome als kleinste, unsichtbare, unveränderliche, unentstandene und unvergängliche Teilchen, aus denen alles zusammengesetzt ist. Das Sichtbare ist aus Unsichtbarem, das Vergängliche aus dem Unvergänglichen erklärt. Dieses Sichtbare ist: der Kosmos, die Menschen, die Tiere. – Die Atome gelten den Atomisten als beseelt, auch als göttlich. Nach Empedokles, der vier Elemente unterscheidet, die er mit Göttern (Zeus, Hera, Aidoneus, Nestis) identifiziert, werden sie durch zwei Kräfte entweder vereinigt oder getrennt: Liebe (philia) und Haß (neikos). Der Akt der Erkenntnis bestehe deshalb darin, daß von den beseelten Dingen »Ströme« ausgingen, die sich zu lebendigen und beseelten Abbildern (Idolen) verdichteten und in die menschlichen Sinne einträten, so daß Gleiches Gleiches erkenne. Die Erkenntnis des Menschen ist demnach kein Akt subjektiver Konstitution, sondern objektiver Einprägung: aktiv sind die Seelen-Atome, nicht der Erkennende. Insofern ist der Mensch: Subjekt weder seines Denkens noch seines Handelns. Nicht der Mensch, der göttliche Kosmos ist Subjekt.
Die Atom-Lehre ist Reflex eines im 5. Jahrhundert in Athen, im Kontext der Demokratie, sich herausbildenden sozialen Atomismus. Die ontologischen wie die sozialen Atome sind ungleich; ihnen mangelt die Gleichheit, die Einheit, die allein die Rede von einer Gesellschaft rechtfertigen könnte und mehr als eine bloß äußerliche Synthese de r Vielen wäre. Die Individuen der Antike sind nicht, wie die des bürgerlichen Zeitalters, Einheit von Identität und Nichtidentität. Gerade weil die sozialen Atome ungleich sind, werden Menschen in der Antike – wie schon bei Homer – als ideale Verkörperungen von Eigenschaften dargestellt, vor allem als Verkörperungen des Logos. Denn Ungleichheit setzt mangelnde Ausgrenzung des Menschen aus der Welt – gegenüber der Natur und gegenüber anderen Menschen – voraus. Die Ungleichheit spaltet die Menschen in göttliche und bloß menschliche Menschen. Die göttlichen können ihre Identität nicht durch Ich-Abgrenzung gegen andere erlangen, sondern nur durch Angleichung an den universellen Logos, an das Allgemeine: daher sind sie Verkörperungen göttlicher Proportionen; die menschlichen sind unfreie Elemente der körperlichen Welt und deshalb a priori ohne Identität. Insofern können sich die Subjekte nicht als Individuen, als Besondere, festhalten – sie können sich nicht gegen andere, in Gesellschaft, vereinzelnen. Darum impliziert soziale Ungleichheit gerade das Interesse am Typischen, während soziale Gleichheit ein Interesse am Untypischen, Besonderen, freisetzt. Sokrates spricht zum Maler Parrhasios:
»Und weiter: wenn ihr die schönen Gestalten nachbilden wollt, dann fügt ihr, da es nicht leicht ist, einen Menschen zu finden, an dem alles untadelig ist, von vielen das zusammen, was an jedem das Schönste ist. So erreicht ihr, daß die Körper vollkommen erscheinen.« (Xenophon: Memorabilien: III. Buch / 10 / S.139)
Was hier für die Malerei und die Bildhauerei ausgesagt wird, gilt für die sozialen Atome der Antike generell: Sie sind keine Besonderen, nicht als Besondere anerkannt, insofern sie sich weder von der sozialen noch von der natürlichen Welt klar abgrenzen. Sie sind auch keine autonomen, sich selbst Gesetze gebenden Subjekte. Ihre Identität ist sinnlich-unmittelbar – deshalb sind sie Ungleiche; zugleich erscheinen sie aus als Personifikationen allgemeiner Verhältnisse, als Typisierungen, weil sie unmittelbar vergesellschaftet sind. Die Herrschenden verkörpern den Logos, die Proportion, die Beherrschten gelten als beherrscht von ihren sinnlichen, körperlichen Trieben.
Die Konstruktion der Strukturmerkmale der mythologischen Welt ebenso wie die Durchsicht der überlieferten Texte belegt, daß das mythologische Sozialatom nicht als Subjekt seines Denkens und Handelns gelten kann: es ist Moment eines vom göttlichen Logos gelenkten, als Emanation des Logos verstandenen Kosmos – der Logos ist Subjekt, das Sozialatom empfängt die Erkenntnis; sie wird ihm durch Götter offenbart. Daher ist der Mensch der mythologischen Welt kein identisches Subjekt gegen die Objektivität, sondern eine unselbständige Konstellation von Weltbezügen. Zum identischen Subjekt erheben könnte sich der Mensch, beim Ausgang aus der mythologischen Welt, einzig, indem er zum Göttlichen emporstiege, indem er sich göttliche Weisheit, göttliche Schöpferkraft vindizierte. Dieser welthistorische Umschlag erfolgt im Spätmittelalter und in der Renaissance: durch die Transformation des Mythos in Metaphysik.
Exkurs: Erfahrungen eines deutschen Psychiaters in Vietnam
Bisweilen läßt sich über die europäische Ich-Identität am meisten lernen, wo sie nicht existiert. Der Psychiater Erich Wulff hat um 1965 – während des Krieges – jahrelang in Vietnam gearbeitet, als Dozent an der Universität von Hué mit Studierenden und als Therapeut mit seelisch kranken Menschen. Er hat darüber – teils unter einem Pseudonym – berichtet (Alsheimer 1968; Wulff 1977: 15ff., 95ff.). Zwei Beobachtungen vor allem erzeugten eine produktive ›Verwunderung‹ (Platon, Aristoteles): Die Studenten beherrschten nicht die einfachsten Regeln der – europäischen – Identitäts-Logik; parallel konnte der Psychiater keinen Fall einer Störung der Ich-Identität als Schizophrenie feststellen. Wulff hat beide Phänomene systematisch untersucht und beschrieben. Ob seine Beschreibung zutreffend ist oder nicht: sie umreißt die Frage der Identität durch Darstellung der verschiedenen Seiten des Problem-Komplexes. Insofern können, in anderer Weise, die an der griechischen Antike gewonnenen Befunde näher entfaltet werden.
In Gesprächen mit vietnamesischen Patienten und deren Angehörigen hat Wulff die fehlende Beachtung einer Reihe zentraler logischer Gesetze, die Europäern und Nordamerikanern geläufig sind, erfahren. Daraus resultierte, daß sowohl dem Arzt die Darstellungen der Patienten oft als diffus, als auch den Patienten die Fragen des Arztes als sinnlos erschienen (Wulff 1977: 30ff.). Aus europäischer Sicht lassen sich die Schwierigkeiten auf das Problem der logischen Identität konzentrieren.
Zunächst konstatiert Wulff,
»daß sich der Satz vom Widerspruch bei den Vietnamesen noch nicht in demselben Ausmaße zu einem Vorstellungstabu entwickelt hat, dessen minutiöse Beachtung über die intellektuelle Rechtschaffenheit eines Menschen entscheidet, wie dies bei uns in Europa, zumindest seit der Scholastik, der Fall ist, wo dieses Tabu die Basis für die Integration der Verstandeskräfte in das hierarchische Gebäude der aristotelisch-thomistisch begründeten Logik bildet.« (Wulff 1977: 34)
Ein Widerspruch liegt vor, wenn von einem Gegenstand zugleich A und Non-A behauptet wird. Der Widerspruch ist das Non-A unter der Voraussetzung von A, der Identität. So führt die Frage des Widerspruchs zurück auf die der Identität. – Sodann berichtet Wulff von der Unfähigkeit der Patienten, eine »chronologisch geordnete Darstellung« von Ereignissen zu geben (ebd. 31). Nun ist die Bedingung einer solchen Darstellung der eigenen Krankheitsgeschichte die biographische Identität des Patienten; der Zeitablauf bezieht sich stets auf einen Menschen, eine Sache, eine Gesellschaft. – Weiter ist die Bedingung einer chronologischen Darstellung die Darstellung von Tatsachen – diese werden in eine Zeitfolge gebracht. Die »uns gewohnte informative« Mitteilungsweise, berichtet Wulff (ebd. 31f.), ist Vietnamesen unmöglich; Realität ist keine objektivierte Tatsachen-Wirklichkeit, sondern ein Komplex festgelegter – normierter und tradierter – Situationen. Die neuzeitlich-europäische Trennung von Subjekt und Objekt, Sein und Sollen, Tatsachen und Werturteilen, ist in Vietnam nicht geläufig. – Weiter ist die logische Aufeinanderfolge von Tatsachen als ein Verhältnis von Ursachen und Wirkungen in Vietnam wenig eindeutig (ebd. 35), so daß es leicht zur Austauschbarkeit kommt.
Parallel zur Problematik einer weitgehenden Nichtbeachtung elementarer Regeln der europäischen Logik, die auf das Problem der Identität verweisen, beschreibt Wulff (1977: 103ff.) die fehlende Existenz einer bürgerlichen Ich-Identität – Individualität – in Vietnam: den Mangel sowohl an einer »persönlichen« als auch an einer »sozialen Identität« (Goffman) – an einer biographischen Identität als auch an einer Identität durch verschiedene Rollen hindurch. Das vietnamesische Ich erscheint dem deutschen Psychiater als nicht aus der Welt – der »gesellschaftlichen Welt« wie der »Welt der Natur« (Vico 1725) – ausgegrenzt, sondern in sie integriert; in dieser Integration scheint es seine Harmonie zu erlangen. Vom europäischen Standpunkt aus begreift das vietnamesische Ich die Welt mythologisch: weil nicht klar zwischen Ich, Gesellschaft und Natur unterschieden werden kann.
Die vietnamesische Tradition, schreibt Wulff (1977), versteht die »Einheit der Person« in Rücksicht auf die »Seele«, die ihrerseits aus einer Reihe von »Elementarbestandteilen« zusammengesetzt ist; diese Teile müssen in ein »harmonisches Verhältnis« gebracht werden (ebd. 104f.). Weil jene Teile von außen »beeinflußt, ja in Besitz genommen werden« können, gelingt die in nere Harmonie nur durch eine äußere. Genauer gilt die innere zugleich als äußere Harmonie, weil das Außen im Inneren des Ich ist, so daß dieses von einem Außen nicht abgegrenzt ist. – Das Äußere sind zunächst andere Menschen: Ahnen, also Verstorbene, Geister von Heroen, der Gemeinschaft des Dorfes und der Großfamilie. Durch »Ahnen- und Heroenkult«, durch ein strenges Einhalten von Ritualen – etwa der Höflichkeit oder der Arbeit – wird die ersehnte Harmonie hergestellt. – Das Äußere ist sodann die Natur. Daraus ergibt sich die Bedeutung der Astrologie, des Naturdämonen-Kults, der Magie. – Weil beide äußeren Sphären nicht getrennt sind, zielen Kulte und Rituale insgesamt auf eine harmonische Welt-Ordnung, in die das Ich vollkommen integriert ist. – Diese fehlende Abgrenzung des Ich gegen die Welt gelangt zum Ausdruck darin, daß das klassische vietnamesische Haus keine Privat- oder Intimsphäre kennt, daß Kinder durch die Mitglieder der Großfamilie erzogen werden, daß sie kein eigenes Spielzeug besitzen, daß überhaupt Eigentum keine tabuisierte Institution ist (ebd. 109-113). Sie gelangt auch darin zum Ausdruck, daß die Form der Ich-Abgrenzung durch ein Nein-Sagen – eine Kultur der Kritik und des Streites – wenig entwickelt ist. Sie gelangt endlich zum Ausdruck in der Tabuisierung aller individueller – vor allem emotionaler – Regungen.
In der vietnamesischen Sprache ist das Problem von individueller und logischer Identität, das Problem fehlender Ich-Abgrenzungen, konzentriert (siehe Wulff 1977: 68ff., 107ff.). – Zentral ist das Fehlen von
Personal- und Possessivpronomen:
»Der Satz ›Du gehst nach Hué‹ ist ins Vietnamesische nicht direkt übersetzbar, und zwar deshalb, weil es das Wort ›Du‹ in dieser Sprache nicht gibt. Genauer gesagt gibt es dafür mehrere Worte, aber keinen Allgemeinbegriff. Das deutsche ›Du‹ verlangt also präzisiert zu werden. Wenn der Angesprochene ein Rikscha-Kuli ist, der Sprecher jedoch ein Angehöriger der Oberklasse, müßte es mit ›bác‹, Onkel väterlicherseits, übersetzt werden; sprechen zwei Gleichrangige miteinander, legt sich das Wort ›anh‹, älterer Bruder, nahe; redet ein Untergebener einen Vorgesetzten an, so wird er das Wort ›ông‹, Herr, ursprünglich Großvater, vorziehen. Einen Allgemeinbegriff gibt es aber ebensowenig für das Wort ›Ich‹. Auch ›ich‹ bin entweder Herr (Großvater), kleiner oder großer Bruder, Onkel, Meister, Sklave, je nach der Rollensituation, in die ich durch das Verhältnis zu meinem jeweiligen Gesprächspartner gerade versetzt werde. Die Notwendigkeit zu einem häufigen Rollenwechsel, der einen Wechsel der Selbstdefinition und -benennung und damit, im westlichen Verstande, auch der eigenen ›Identität‹ einschließt, ergibt sich also bereits aus der Struktur der vietnamesischen Sprache; und er wird von den Kindern, indem sie ›anständig‹ sprechen lernen, bereits praktiziert.« (Wulff 1977: 108)
Europäer und Nordamerikaner erfahren, indem sie Vietnamesisch lernen, an sich den Prozeß einer »Entindividualisierung« (ebd. 109). – Fehlt das Personalpronomen, so existiert für Verben auch nur die Infinitivform; Konjugationen sind nicht vorhanden. Ebenso entfällt die Differenz von Aktiv- und Passivformen – ein handelndes Ich im europäischen Sinne existiert ja nicht. Auch Zeitmodalitäten, die eine biographische Identität des Ich voraussetzen, fehlen. Überhaupt sind Worte nicht an sich, sondern nur im Kontext eines Satzes Substantive, Verben oder Adjektive (ebd. 107f.).
So impliziert die Grammatik der vietnamesischen Sprache eine Lebensform, eine Kultur. Ein Individuum existiert nicht und mit ihm fehlt die auf Identität beruhende europäische Logik. Die Integration in die bürgerlich konstituierte Weltgesellschaft bedeutet für Menschen dieser Kultur, daß sie unfähig sind, sich im europäischen Sinne rational zu verhalten. Das Erlernen europäischer Wissenschaften, die Aneignung technischer Fertigkeiten zur Umgestaltung der Natur, das Erlernen planenden und organisierenden Denkens und ›sachliches‹ Reden impliziert eine ganze Kultur, eine neue Weltinterpretation und Lebenspraxis – es handelt sich nicht schlicht um die Aneignung isolierter Fähigkeiten. Im Rahmen der europäisierten Weltgesellschaft sind – wie das vietnamesische Beispiel belegt – Menschen nicht-europäischer Kulturen a priori einer Fremdherrschaft ausgesetzt, die alle Bereiche von Kulturen betrifft. Sie können die auswendige europäische Identitätslogik nur auswendig lernen und reproduzieren – sie können sich nur anpassen, aber es ist nicht ihre Identität.
Umgekehrt ist die Schwierigkeit des deutschen Psychiaters, seine Erfahrungen zu reflektieren und mitzuteilen, unübersehbar. Er bestimmt die vietnamesische Kultur und Sprache, das Denken und Verhalten seiner Studierenden und Patienten, indem er es negativ am Modell einer vorausgesetzten, ihm geläufigen Form von Ich-Identität mißt – sein Verfahren ist die Messung an einem »Idealtypus«. Diese – europäische – Form von Ich-Identität zeichnet sich allgemein aus durch eine Abgrenzung des Ich gegenüber äußerer Natur, eigener Natur und anderen Menschen. Das Ich ist ein »ego cogito« (Descartes) – darum koinzidieren Ich-Identität und logisch-begriffliche Identität.
Zunächst grenzt sich in der von Wulff vorausgesetzten Ich-Identität das Ich ab gegen andere Menschen: Geläufig ist die Unterscheidung von ›Ich‹ und ›Du‹, ›Mein‹ und ›Dein‹ – der Gebrauch von Personal- und Possessivpronomen. Weil das Ich sich auf dieser Ebene zu unterscheiden vermag, kann es auch die Differenz von Aktiv und Passiv geltend machen. – Sodann grenzt sich das Ich ab gegenüber der äußeren und der eigenen Natur. Es tritt als ein Subjekt der objektivierten, toten Natur gegenüber. Der Kosmos erscheint dem Ich nicht als lebendig und beseelt, sondern als durch Berechnung beherrschbares System. Nicht Astrologie, sondern Astronomie, nicht Magie, sondern rationale Technik bestimmen das Verhältnis zur äußeren Natur. Analog ist der Unterschied zwischen Leben und Tod absolut: ein Ahnenkult als Geisterkult ist diesem Ich fremd. – Durch beide Ich-Abgrenzungen konstituiert sich das Ich in der Form der Identität. Es bleibt mit sich identisch auf der horizontalen Ebene der sozialen Identität und auf der vertikalen Ebene der persönlichen Identität. Die Einheit als persönliche Identität erscheint darin, daß das Ich durch die Stadien seiner Ich-Entwicklung mit sich identisch bleibt – es vermag entsprechend Erscheinungen chronologisch zu ordnen und Zeitmodalitäten des Verbs anzuwenden. Die Einheit als soziale Identität erscheint darin, daß das Ich durch unterschiedlichste soziale Beziehungen hindurch mit sich identisch bleibt – es vermag von der Besonderheit der Situation zu abstrahieren. In beiden Fällen konstituiert sich Ich-Identität durch die Fähigkeit zur Selbstabstraktion auf die Einheit eines allgemeinen Verhältnisses, das allererst die Abgrenzung gegen Anderes erlaubt: eine Individuierung – Vereinzelung – gelingt nur in, und nicht jenseits, auch nicht vor aller Gesellschaft (vgl. Marx: 1857/58: 6).
Jene Ich-Identität, die Wulff voraussetzt, ist demnach nur als Einheit Getrennter möglich: als »Identität der Identität und der Nichtidentität« (Hegel: Bd. 2: 96). Sie setzt die abstrakte Allgemeinheit als Prius, sie supponiert die »Herrschaft der Verhältnisse« (Marx 1857/58: 82), und impliziert die Selbstdefinition des Ich: ego cogito ergo sum. Die Identität des Ich erscheint im Identitätsprinzip des Denkens: dem Imperativ der Widerspruchslosigkeit, der Identifikation von Situationen als Tatsachen und von Prozessen als Wiederholungen, als Kausalität. Die soziale Ordnungsleistung der Ich-Abgrenzung vollendet sich in der logischen Ordnungsleistung der Identifikation und Systematik sowie der sprachlichen Ordnungsleistung der Grammatik.
Die Konstitution des Ich als rationales Individuum impliziert demnach die Konstitution einer rationalen Welt: beide sind geprägt von Identität. Insofern geht das Ich erneut in der Welt auf, wie das mythologische Ich, aber in einer rationalen, vom Identitätsprinzip geprägten Welt.
Indes ist das von Wulff vorausgesetzte Ich, als ein durch rationale Identität bestimmtes und sich selbst bestimmendes Subjekt, ohne vernünftige Identität und daher kein Individuum im emphatischen Sinn. Indem es nur vorausgesetzt und der vietnamesischen Form der Subjektivität entgegengesetzt ist, ist es ohne Reflexion auf die eigene Subjektivität, also auch ohne reflexive Einsicht in die entgegengesetzte Objektivität der Welt. Die Form der »Entzweiung« und »Entfremdung« von Subjekt und Objekt konstituiert zwar eine Verstandes-, aber keine Vernunft-Identität (vgl. Hegel: Bd. 2: 20 ff.): kein Individuum, das seiner selbst und seiner Welt bewußt wäre. Zwar ist es über eine mythologische Subjektivität hinaus, in der eine Einheit des ›Ich‹ nur als zusammenhanglose Konstellation von Selbst- und Welt-Bezügen gegeben ist. Aber deshalb ist es noch nicht im Stand eines reflektierten Selbst- und Weltbewußtseins. Diese Vernunft-Utopie ist in der Verstandes-Identität als Vorschein auf Identität enthalten, aber nur als uneingelöstes Versprechen. Aufgeklärt wäre die Verstandes-Identität erst durch Selbsterkenntnis im Fremden, nicht durch Entgegensetzung gegen das Fremde. Das ist die bürgerliche, die bürgerliche Welt überschreitende Utopie kosmopolitischer Freiheit und »ewigen Friedens«.
So verweist auch die Erfahrung des deutschen Psychiaters auf die Notwendigkeit, diese Utopie als »antizipierenden Traum« (Bloch) durch eine aufklärende Geschichte der Genesis und des Verfalls der Vernunft-Utopie des Individuums zu erinnern.
