Manfred Dahlmann – Transzendentallogische Existenz * Leseprobe aus: ders. Freiheit und Souveräität

Transzendentallogische Existenz

Manfred Dahlmann

Aus dem zur Moralität und den Autonomien dieser Gesellschaft Ausgeführten ergibt sich für Sartres Begriff der Existenz: ihre Allgemeinheit, insoweit in sie die positiv bestimmbaren Voraussetzungen ihrer Gesellschaftlichkeit eingeholt werden sollen – also einerseits das, was den Einzelnen zum Menschen erst macht, und andererseits das, was ihm die Erkenntnis der ihm äußeren Natur erlaubt –, wäre transzendentallogisch, was heißt: aus lsquo;bloßen‘ Formen heraus zu bestimmen und nicht wie bei Sartre ontologisch; allerdings anders als bei Kant, der der allgemeinsten Form, dem Transzendentalsubjekt, höchst problematische Bestimmungen zuschreibt: die Kategorien a priori beziehungsweise die reine Vernunft, die auf Inhalte im Subjekt zumindest insofern verweisen, als sie dieses auf eindeutige Bestimmtheiten festlegen sollen, auf Bestimmungen, welche, so formal sie auch gefaßt sind, seiner Freiheit angeblich entzogen seien, womit sich erweist, daß Kant, wie dann noch deutlicher Hegel, in Wirklichkeit das Kapital vor Augen hat und eben nicht eine wirklich ‘reine‘, jeder individuellen Erfahrung entzogene Form – wie sie mit dem in Waren- wie Denkform Identischen vorliegt, einer Identität, die ‘gedacht’ werden kann, ohne zugleich auf zu ihr Differentes bezogen zu werden, und deshalb auf grundsätzlich Alles angewandt werden kann.

Die Formen, welche die historisch spezifische Gesellschaftlichkeit des Kapitals transzendieren – die des Tausches, der Sprache, der Naturgesetze usw. – wären, dem jeweiligen Gegenstand entsprechend, der Freiheit des Subjekts oder der Kontingenz der Objekte – im Sinne der ‘negativen Ontologie‘ – zuzuordnen, auf jeden Fall nicht, wie im Existenzbegriffs Sartres, ontologisch als Einheit von Besonderem und Allgemeinem vorzugeben, womit dem Subjekt Form und Inhalt in ungetrennter Einheit eingeschrieben wird. Diese Ineinssetzung von Form und Inhalt ist zweifellos der Kardinalirrtum Sartres, aufgrund dessen es ihm unmöglich ist, die Kapitalsouveränität zu unterlaufen, um sie erkennen und negieren zu können. Dieses, Form und Inhalt trennende lsquo;Unterschreiten’ stellt darüber hinaus zugleich die Möglichkeit bereit, die Genesis des Kapitals und die Geltung der Marxschen Formanalysen auszuweisen, wozu hier, wie mehrfach gesagt – was die Darstellung der dazu, über die logischen hinausgehenden historischen Bedingungen betrifft – allerdings nicht der Ort ist. [ 1 ]

Die Kritik an Sartre erfordert damit keinerlei Einschränkung in der Bestimmung des Menschen als unhintergehbar frei, als “zur Freiheit verurteilt”, und deshalb als für alles verantwortlich, was er denkt und tut. Nur ist diese Freiheit jetzt auf einen Status heruntergebracht, der in etwa dem entspricht, daß der Mensch, von seiner ersten, in die zweite eingewobenen Natur [ 2 ] aus essen und trinken muß, um überleben zu können. Entscheidend wird somit, wie der Mensch unter der für das Kapital geltenden Bedingung des Primats der Form all seine ihm möglichen Inhalte – so auch seinen Begriff von Moral, wie den von Zeit oder Kausalität – in diese objektive Form absoluter, und autonom sich historisch zur Souveränität entfaltenden Identität der Form Kapital gießt. Dies ist nur phänomenologisch, in der Ausführung negativer Dialektik von Adorno, und darin dann transzendentallogisch, in der Frage nach der Bedingung ihrer Möglichkeit – der also nach der Konstitution – auf den Begriff zu bringen.

Was dies, die Bestimmtheit des Menschen von dieser Form her, aus der Perspektive der negativen Souveränität des Kapitals gesehen, bedeutet, kann nun bezogen auf das Problem erläutert werden, das sich mit dem Begriff der Verantwortlichkeit für die Negation von Freiheit bei Sartre stellte: Es war zu konstatieren, daß, wenn sich diese Verantwortlichkeit nicht differenzieren läßt – und da sie so absolut ist wie die Freiheit, läßt sie sich bei Sartre weder qualitativ noch quantitativ auf verschiedene Subjekte unterschiedlich verteilen –, dieser Begriff sinnlos wird; anders als der der Freiheit selbst: denn die wird in vielfältigster Weise negiert und somit differenziert. Von dem hier entwickelten Begriff objektiver Form ausgehend kann nun angegeben werden, wie sich diese Verantwortlichkeit, im Rechtssystem etwa, gesellschaftlich in sowohl quantitativ als auch qualitativ ausdifferenzierte Schuldzuweisungen übersetzt: vor jeder Ethik, denn die, wie immer gefaßt, kann, wie gesagt, nur nachvollziehen, was in der Form Kapital als Möglichkeiten zu ihrer inhaltlichen Füllung vorgegeben ist.

An der Verantwortlichkeit jedes einzelnen Subjekts für alle Vorgänge in der Gesellschaft ändert dies nichts; jeder einzelne Deutsche ist und bleibt für die nationalsozialistische Vernichtungspolitik voll verantwortlich. Anders als bei Sartre kann nun aber die Verantwortung, die etwa einen in der Resistance kämpfenden Franzosen trifft, im Unterschied zu der eines deutschen Mitglieds der SS gewichtet werden. Individuelle Verantwortlichkeit und gesellschaftlich bestimmte Schuld haben einen identischen Kern, treten aber zwischen Individuum und Gesellschaft auseinander. Das daraus Folgende, nämlich daß das Individuum aus seiner Verantwortlichkeit für alle Vorgänge in der Gesellschaft unter keinen Umständen entlassen werden kann, wird hingegen bei Adorno so manches Mal außer acht gelassen, wenn er von der Autonomie des Gesellschaftlichen aus argumentiert. Diese Stellen lassen sich natürlich meist damit erklären, daß Adorno hier gegen die moraline, im Subjektiven stecken bleibende ‘Aufarbeitung der Vergangenheit’ polemisiert, gegen die Form einer lsquo;Vergangenheitsbewältigung’ also, die sich mit Verantwortungsrhetorik gegen alle Änderungen immunisiert, welche tatsächlich die Wiederholung von Auschwitz verhindern könnten. Sprachlich und inhaltlich hätte das aber auch anders geleistet werden können – grundsätzlich die Absolution erteilen, seine materialistische Gesellschaftsanalyse sei in jeder Hinsicht gefeit davor, die Subjekte von ihrer vollen Verantwortung für das politische und ökonomische Geschehen freizusprechen, kann man Adorno keineswegs.

Wenn man, dies ist allerdings nur mit Adorno und gegen Sartre möglich, die Gesellschaft auf der Basis objektiver Form, also als kapitalistische erfaßt, in der sich ein System herausbildet, in dem die Schuldzuweisungen – wobei, was die aktuelle Gesellschaft betrifft, es völlig unerheblich ist, ob die Begründungen dafür substantiiert sind oder völlig willkürlich – ausdifferenziert werden, bekommt der Sartresche Begriff absoluter Verantwortlichkeit seinen Sinn. Wie umgekehrt das Rechtssystem insgesamt und die Verteilung von Schuld im besonderen erst auf der Basis des Sartreschen Freiheitsbegriffes überhaupt einen Sinn – welchen auch immer, und sei es, in dieser Gesellschaft, der reine Unsinn – erlangen. Wobei nicht nur der Vollständigkeit halber, sondern auch zum besseren Verständnis wiederholt darauf hinzuweisen ist, daß die Konstruktion von Kausalketten, die mit der Klärung von Schuldfragen meist einhergeht, wie in der Wissenschaft oder auch in Verschwörungstheorien, die Verantwortlichkeit für individuelle Entscheidungen substituieren soll, aber in Wirklichkeit natürlich nicht wirklich kann. Immer wieder muß betont werden: so wenig wie Zeit und Raum, so wenig ist Kausalität eine den Dingen an sich, und somit den gesellschaftlichen Beziehungen erst recht nicht zugehörige Kategorie. Was Kant die Kausalität betreffend übergeht, ist das mit dem Kapital gesetzte wirkliche Verhältnis von Freiheit und Notwendigkeit, er erörtert allein das logisch-antinomische. Allgemein, und das gilt auch für Sartre: die Konstitution von Kategorien im Subjekt ist das eine, deren Verbindung mit den “objektiven Gedankenformen” (Marx, MEW 23, S. 90) aber das ganz Andere.

Für die Verbindlichkeit von Entscheidungen gilt das zur Verantwortlichkeit Ausgeführte analog: sie ist subjektiv fundiert, gilt als solche absolut, differenziert sich von ihrer objektiven Form her aber dahingehend aus, daß gesellschaftliche, nicht auf das Individuum allein zurückführbare, durchaus als strukturell – wenn auch nicht im Sinne des Strukturalismus – zu bezeichnende Prozesse dafür sorgen, daß diese Verbindlichkeit ausdifferenziert, verteilt, quantifiziert, operationalisiert wird. Hierüber wäre dann vor allem auch das Gewissen in das Subjekt hereinzuholen, von dem bei Sartre, wie er zugibt, [ 3 ] so gut wie gar keine Rede ist. Das Über-Ich vermag wie das Unbewußte Sartres Philosophie der Freiheit natürlich nicht zu erschüttern, dagegen hat er sich gewappnet, denn er zählt beides, so es in das Bewußtsein gelangt, zum Ansich. Aber, was er übersieht: Über-Ich und Es sind so eng in das bewußte Ich verwoben, differenzieren es von außen her im Inneren so sehr aus, daß die strikte Trennung, die Sartre zwischen Subjekt und Situation zieht, besonders in den Begriffen der Verantwortlichkeit und der Verbindlichkeit, sich keinesfalls aufrecht erhalten läßt.

Im Hinblick auf diese objektivierte Differenzierung der Verbindlichkeit wäre auch die Bedeutung, die Sohn-Rethel der Tauschhandlung gibt, dahingehend zu relativieren, daß letztere nicht einzig in der Geschichte dasteht, sondern ‘nur’ einen Sonderfall einer allgemein immer schon möglichen Reflexion der Beziehung von uns als Subjekten zueinander erfaßt. Denn historisch kann nicht bestritten werden, daß es immer auch Beziehungen gab, in der Gleiche einander frei gegenüberstanden – oder als solche betrachtet werden müssen – und darin sich ein Drittes konstituierte, dessen Entstehung unmöglich auf Kauf- oder Verkaufsentscheidungen der Subjekte zurückzuführen ist. Das beste Beispiel dafür ist auch hier die Entstehung der Scham – die als Gefühl zwar in jedem Menschen existiert, aber ihren Entstehungsgrund im Einzelnen nicht haben kann, sondern nur in Allen zusammen und in quasi allen ‘ersten Menschen’ gleichzeitig. Aber auch nicht außerhalb aller Einzelnen: Tiere kennen keine Scham; ihre Entstehung hat offensichtlich etwas mit der Fähigkeit des Menschen zur Reflexion zu tun – sie entdeckten, daß sie nackt waren, wie die Bibel sagt –; von unseren Vorfahren ererbt haben können wir die Scham jedenfalls nicht.

Nicht ohne Grund glaubten Strukturalisten wie Claude Levi Strauss [ 4 ] mit der Scham einen Gegenstand vor sich zu haben, der schlagend beweise, daß es Strukturen gebe, die sich weder auf das einzelne Subjekt noch natürliche Objekte zurückführen lassen. So falsch diese Auffassung im Ganzen auch ist, richtig an ihr ist, daß die Menschen sich schon mit der Scham ein Allgemeines vorgegeben haben, an das sich alle halten, ohne daß es irgend jemanden, nimmt man Gott einmal aus, gegeben hätte, der ihnen deren Allgemeinverbindlichkeit verordnet hat. Einen plausiblen Grund gibt es für sie nicht – all die Gründe, die Strukturalisten ermittelt haben wollen, können die Spontaneität und Allgemeinheit ihres Auftretens nicht erfassen –, bis auf einen Grund, der, an dieser Stelle formuliert, hypothetisch bleiben muß und vor allem mit Freuds Untersuchung in Totem und Tabu noch genauer abzugleichen wäre, um ihn präziser ausführen zu können:

Mit der Entdeckung seiner Fähigkeit zur Reflexion erkennt der einzelne Mensch seine Sexualität und verspürt das Bedürfnis, dieses in sich entdeckte Objekt – für dessen Existenz er sich, folgt man Sartre, sofort verantwortlich fühlen muß, was, ebenso unmittelbar: Einsamkeitsgefühle unmittelbar verbunden Angst erzeugt – vor den anderen zu verbergen; dieser Mensch hat, das ist wichtig, sich noch nicht geschämt, sondern sich erkannt. Aber darin, daß er gleichzeitig merkte, daß der andere genau das auch bei sich entdeckt hat, sich erkannt hat, hat er sich mit ihm auf den Modus des gegenseitigen Verbergens – das Bekleiden – unmittelbar lsquo;verständigen’ können, und sich vergewissert, daß er mit ihm dieselben Gefühle teilt – was, als gemeinsam geteilte Identität gefaßt, zweifellos verspricht, die Angst besser als mit sich selbst allein bewältigen zu können; ab jetzt kann man von Scham sprechen.

Dieses ‘Verständigen’ ist nur als spontaner, vorsprachlicher, aber deshalb noch längst nicht gedanken-, reflexionsloser Akt zu verstehen; [ 5 ] in dieser Spontaneität des Hinzutretens in die Beziehung zwischen die Subjekte ist er mit dem Hinzutreten der reinen Identität im Tauschakt durchaus vergleichbar, wie auch darin, daß hier, noch nicht gesellschaftlich formiert wie heute, sondern in Bezug auf ihr Mensch-Sein ‘als solches‘, gleiche und freie Individuen aufeinander treffen, also keine autoritäre Befehlsgewalt des einen über den anderen vorgegeben ist. Die verallgemeinerte Identität der Scham bleibt allerdings an Erfahrung gebunden: sie beruht auf gegenseitiger Erkennung – nicht: Anerkennung – als Mensch (im Bekleiden unterscheidet er sich vom Tier), ist an Dinglichkeit (Kleidung) gebunden und auf den individuierten Leib bezogen. Im Grunde ‘verdichtet’ sich, um nicht von Verdinglichung zu sprechen, in der Scham schon ein Allgemeinverbindliches in einem abstrakt-konkreten, oder auch: real-abstrakten Dritten, wird in diesem objektiv – was Sartre nur von der Basis vereinzelter Existenz aus erfassen kann, das heißt als lsquo;Unaufrichtigkeit‘. [ 6 ]

Die Scham stellt jedenfalls eine ‘Idee’ dar, die schon auf der allerersten für uns nachvollziehbaren Stufe der Menschheitsgeschichte die Kriterien einer objektiven, das heißt allgemeingültigen Form erfüllt. Aufschlußreich ist hier die Weise, wie Platon die Scham begreift: sie sei vom Götterboten Hermes den Menschen gebracht worden – und, was äußerst plausibel ist, gleichzeitig mit dem Recht; dieses kann ebenfalls, schon in seinen Anfängen, als objektive Form angesehen werden, denn es erfüllt die dafür notwendigen Bedingungen in gleicher Weise wie die Scham. Platon interessiert sich in der Nacherzählung dieses Mythos vor allem für die Frage, ob Scham und Recht auf alle Menschen mit dem gleichen Maß oder unterschiedlich verteilt werden sollten – womit die innere formal identische Beziehung, selbstredend keinesfalls die Gleichzeitigkeit, der Genese von Scham und Recht mit der Entstehung des Geldes und, letztendlich, des Kapitals noch deutlicher wird.

Platons Antwort: Die Scham wie das Recht je ‘als solche’ sind der Geschichtlichkeit entzogen, sie sind auf alle gleich verteilt worden; ungleich dem Maß nach und geschichtlicher Veränderung unterliegend gestalten sich dagegen die Empfindungen in den Subjekten, die an diese Formen (bei Platon natürlich: Ideen) gebunden sind. Dies aber ist für das Geld von vornherein nicht der Fall [ 7 ] und das Recht löst sich, wie oben gezeigt, tendenziell von der Scham, um sich im Kapital der ‘Natur’ des Geldes anzupassen. Für die Scham gilt diese Anpassung bis heute längst nicht uneingeschränkt – da können Konservative noch so sehr, wie zu allen Zeiten, den angeblichen Verfall der Sitten für alle Übel dieser Welt verantwortlich machen. Am Schamgefühl in jedem Einzelnen geändert hat sich natürlich ‘allerhand‘: Scham heute bedeutet nicht nur das Verbergen der Nacktheit – dies auch noch, aber kaum in einem archaischen Sinne –, sondern vor allem das unabdingbare Verbergen all der libidinösen Besetzungen, mit denen man die Waren versieht, die man erwerben oder verkaufen möchte. Denn wenn derjenige, von dem man die Ware erwerben will, weiß, in welchem Ausmaß man dessen Ware begehrt, dann verschafft man ihm einen Vorteil, der sich in einem ‘zu’ hohen Preis der Ware niederschlagen dürfte. Die gespielte Interesselosigkeit bei Käufer wie Verkäufer von Waren während der Verkaufsverhandlungen, und die Versuche, sich hier gegenseitig zu durchschauen, haben sich auf alle zwischenmenschliche Beziehungen verallgemeinert und machen heute wohl die entscheidende Grenze zwischen Intimität und deren Verletzung aus. [ 8 ]

Der Begriff im übrigen, der die Einheit von Scham und Recht psychologisch bis heute repräsentiert, ist der Skrupel. Wer heutzutage noch Skrupel hat, sich als Person werbewirksam zu verkaufen, im eigentlichen: zu prostituieren, hat eine, woher auch immer erworbene Schamschwelle noch in sich, die ihn, obwohl doch, ganz anders als in allen Zeiten zuvor, kein Recht mehr ihrer Übertretung im Wege steht – sie, im Gegenteil, gesellschaftlich gefordert wird –. darin behindert, nützliches Mitglied dieser Gesellschaft zu werden. Oder auch: Die Denunziation von Bankern, Versicherungsvertretern, Maklern, Unternehmern als skrupellose, sich also an Scham und Recht (im Sinne von rechtlich nicht kodifizierbarer Gerechtigkeit) nicht haltende Vertreter der Menschheit soll moralisierend bemänteln, daß man im Konkurrenzkampf unterlegen ist, es also nicht ‘so weit gebracht’ hat wie jene. Wäre dem anders, dann würden diese Denunzianten zur Kritik übergehen.

Mit diesen Andeutungen zur Genesis von Scham und Recht sollte eines deutlich werden: Die Möglichkeit der Konstitution objektiver Formen ist in die Existenz des Menschen in derselben Form eingeschrieben wie seine Freiheit. Aus ihnen differenziert sich, um auf Sartre zurückzukommen, die Verantwortlichkeit und die Verbindlichkeit im Gebrauch dieser Freiheit aus – und diese Differenzierung im Objektiven gibt dem Einzelnen erst die Möglichkeit, nach Wahrheit, Vernunft und Substanz sinnvoll zu fragen. Ohne Bezug auf diese Objektivität – in der einem Objekt, hier der Sexualität, eine Allgemeinverbindlichkeit, hier die Scham, eingeschrieben ist –, nur in der Immanenz der Sartreschen Existenz verbleibend, bleibt eine Frage wie die nach Wahrheit ohne Sinn, denn sie ist in seinem Begriff der Existenz von vornherein, und zwar eindeutig falsch, beantwortet; denn sie ist ontologisch dekretiert.

Völlig verfehlt wäre es, nun so zu tun, als könne auf der Basis des hier entwickelten Formbegriffes zur materialistischen Tagesordnung übergegangen werden. Denn die Form, jede Form, ist und bleibt Denkbestimmung – also auch und gerade das Kapital als deren lsquo;höchste‘; im Unterschied etwa zum Kosmos, der, als Natur an und für sich begriffen, wie auch immer im konkreteren verstanden, als Ding an sich zweifellos existiert – von dem Augenblick an, in dem ein Bewußtsein dem Wort Kosmos den Gedankeninhalt verleiht, der ihm laut Lexikon zukommt, und ihn so zu einem Fürsich macht. Das Kapital existiert in dieser dinglichen Form nicht, es existiert als Ding an sich nicht und als ein Fürsich – wenn man das überhaupt so sagen kann, aber diese Gedankenspielerei sei einem einmal gestattet – in der doch äußerst merkwürdigen, im Grunde: unmöglichen Form, sich auf kein Ansich zu beziehen. Ernsthaft: Keine Kosmologie – siehe den berüchtigten lsquo;Urknall‘ –, keine Ontologie kommt um die aristotelische Antinomie des “unbewegten Bewegers” herum. Auch eine Gesellschaftsanalyse nicht, die von den das Kapital in seinen Formen wirklich konstituierenden und darin reproduzierenden Subjekten nichts wissen will. Der ‘Sprung’ in den Materialismus erweist sich damit als nicht nur überflüssig, sondern setzt sich dem Verdacht aus, daß ihm dasselbe Motiv zugrunde liegt, das all derartige Verschiebungen des subjektiv Besonderen in ein objektiv Allgemeines kennzeichnet: die Angst vor der Freiheit. Der Mensch mag von Sartre, da ontologisch, falsch bestimmt worden sein: aber er, der Mensch, als einzelner, existiert; das Kapital hingegen so wenig wie – oder so lsquo;wirklich’ wie für den Gläubigen – Gott. Von einem Materialismus könnte somit im Hinblick auf den Marxismus erst gesprochen werden, wenn er den Sartreschen Freiheitsbegriff, reduziert um dessen ontologische Komponente, als ein Konstitutivum, als eine der Bedingungen seiner Möglichkeit, akzeptiert hat.

Existenz als reine Form, ohne jeden Inhalt, [ 9 ] kann transzendentallogisch zwar gedacht werden, aber nicht wirklich lsquo;existieren‘. [ 10 ] Dennoch ist die Wirklichkeit nicht anders beschreibbar, als existiere dieses Kapital ebenso absolut wie ein monotheistischer Gott – in trinitarischer Form, wie mit Hegel und Marx hier hinzuzufügen wäre, aber dazu nun gar, im Geld-, Arbeitskraft-, Ideenkapital, empirisch-konkret. Daraus, aus dieser Verdopplung in reine Form und empirische Gegebenheit gleichzeitig, als ein Eines in der Trennung, begründet sich letztlich die Überlegenheit des Kapitals über alle anderen Formen der Synthesis menschlicher Individuen zu einem Ganzen. Denn es vollzieht sich in genau derselben Weise wie Reflexion sich vollzieht, wie das Denken Differenz und Einheit erfaßt, wie das Ich sich selbst denkt. Wie allerdings schon im monotheistischen Gott, so setzen die Subjekte auch es, das Kapital, als das ihnen Allgemeine in objektive Existenz, womit sie nichts anderes tun als in den Götterhimmel abstrakt die alles umfassende Einheit all dessen zu projizieren, was sie zuvor im Tausch als das darin sich – als Identität an und für sich selbst – konstituierende Dritte zum einen, und als Geld zum anderen, empirisch konkret vergegenständlicht haben. Diese Einheit kann man auch Geist nennen oder, wie Heidegger, Sein. An der Sache ändert das nichts. Und natürlich gibt es auch weniger ‘bombastische’ Ausdrücke dafür: Weltmarkt, Nation usw. oder reaktionär verstiegene, etwas das Volk. Das Es des Subjekts erkennt jedenfalls im Geld sein Ich, es ‘weiß‘, da es in Zeitlosigkeit existiert, [ 11 ] über die ‘Natur’ des Geldes – und die Natur seines Ich: Einheit und Differenz in Einem zu sein – mehr als sein bewußtes Ich, denn das denkt sich und die Welt aus verstandesbedingter Notwendigkeit linear, und so ‘weiß’ das Es vom Geld auch mehr als jeder Volkswirtschaftler. Damit schließt sich eines der zentralen Probleme der Neuen Marx-Lektüre auf, nämlich das, inwiefern ein tatsächlicher Vorgang, das In-Geltung-Setzen eines Objektiven vom Subjekt, dem sich selbst bewußten Ich verborgen bleiben kann. [ 12 ]

So sehr also im Ich schon, in seinem Es, die libidinöse Besetzung nicht nur der Objekte im allgemeinen, sondern von Geld und Kapital in ganz besonderer Weise angelegt ist, so wenig kann diese Identifikation allein aus dieser inneren Bindung heraus begriffen werden. Die äußere tritt hinzu: denn die Gesellschaft lsquo;belohnt‘ ja, ganz im behavioristischen Sinne, die Verschiebung in die objektive Form, die Metamorphose des Subjekts vom Produzent aller Formen in die Unterwerfung unter ganz bestimmte, nämlich objektivierte, mit der Anerkennung dieses Subjekts, Dreh- und Angelpunkt des Ganzen zu sein, oder zumindest als Staatsbürger und Warenkonsument überleben zu dürfen und seine Existenzangst bändigen zu können. In dieser Anerkennung, die eine ganz andere ist als die von Hegel gemeinte, spielt die Respektierung des jeweiligen Status eine zentrale Rolle; darin ist der Soziologie Recht zu geben. Ihr entgeht allerdings, daß diese Statusverteilung auch dann lsquo;funktioniert‘, wenn sie auf bloßer Einbildung beruht – von Anderen also gar nicht wirklich objektiviert wird: [ 13 ] Gerade deswegen ist die Bezeichnung Funktionsmonade für das heutige Subjekt so treffend. Dieser Status ist auf jedenfalls eines nicht – so wenig wie die Kommunikation, die Information, die Medien oder sonst ein jenseits des Kapitals objektiviertes Abstraktum: objektiv verdinglichtes Drittes, durch dessen Vermittlung hindurch sich gesellschaftliche Synthesis erst konstituiere. [ 14 ]

Man m uß Sartres Negation aller Transzendentalien, gerade und erst recht die der (absoluten) Form, zunächst bitter ernst nehmen. In ihnen sieht er, alles andere als zu Unrecht, die Ursache allen Übels, besonders die des Nationalsozialismus wie des Antisemitismus. Was dann aber doch anders gefaßt werden muß, ist der Begriff der Negation und darin der Begriff der Kritik. Denn es reicht aufgrund des hier Ausgeführten nicht aus, ‘nur’ die Negation von Freiheit zu negieren – auch die Grundlagen von Objektivität müssen zum Gegenstand der Kritik werden; was nur gelingen kann, wenn deren Konstitution und innere Logik begriffen, was hier heißt: denunziert worden ist.

Konstitutiv für objektive Formen sind keine Transzendentalien, wie Sartre sie versteht, sondern vielmehr umgekehrt: Die für die bürgerliche Gesellschaft zentralen Kategorien Vernunft, Wissenschaftlichkeit, gesellschaftliche Freiheit sowie Gleichheit, Staat, Recht und Politik – bis hin zu den Kategorien der Macht, der Kultur wie der Ethik und des Ich-Bewußtseins – generieren ihre besondere Form aus der sich im Äquivalententausch generierenden allgemeinen Objektivität, und gestalten von dort aus die Existenz der Subjekte, von dort aus deren Formen, Freiheit zu negieren; wohlgemerkt, nicht die Freiheit ‘als solche‘. Indem die Objektivität sich derartig in den Subjekten verankert, machen diese sich selbst zu Objekten; nicht masochistisch für andere Subjekte, wie Sartre ausführt, sondern – in historisch spezifischer Erfüllung des Lust- also: psychologischen, relativen Realitätsprinzips – für das Kapital; sie werden selbst Momente seiner Objektivität; was sich sprachlich darin ausdrückt, daß, wenn von Menschen in dieser Gesellschaft die Rede ist, allein noch über deren Subjektivität gesprochen wird, was heißt: Mensch und Natur sind in die gleiche Form gebracht. Der Unterschied zwischen Mensch und Natur reduziert sich auf einen bloß perspektivischen.

Besonders deutlich wird diese im Verlauf der Entfaltung des Kapitals sich ergebende Verkehrung vom Subjektiven als Konstituens des Objektiven in die Konstitution des Subjekts durch Objektivität ästhetisch in den Romanen, in denen diese Gesellschaft sich selbst zu begreifen versucht. Als eine Form der Literatur stellt der Roman ein Phänomen der Neuzeit dar, das, wie die Naturwissenschaft, im westlichen Abendland erstmals auftauchte. Neu an dieser Kunstform war, daß hier die Welt vom Subjekt ausgehend erschlossen wurde, was heutzutage, wo auch und gerade in Romanen, nicht mehr von Subjekten, sondern nur noch von Subjektivitäten die Rede ist, sich dahingehend verkehrt hat, daß das Subjekt sich nur noch als vom Gesellschaftlichen getriebenes dargestellt sieht, [ 15 ] wodurch sich auch in dieser Kunstform die Differenz von Subjekt und Objekt auf eine bloße Perspektive reduziert, statt, wie in den Romanen, die auf dessen ursprüngliche Form rekurrieren, als durch wechselseitige Negation durchdrungen dargestellt zu sein, als Konflikt, als, wenn überhaupt, nur in der Bewußtwerdung gelingen könnende Überschreitung des prinzipiell Unvereinbaren.

[ 1 ] So viel läßt sich dennoch aufgrund des hier Ausgeführten mit Sicherheit sagen: Der Sprung der Neuen Marx-Lektüre in die Objektivität ist überflüssig.

[ 2 ] Es sollte spätestens hier der Ort sein, um mit dem selbst unter Franzosen wie Sartre grassierenden Vorurteil aufzuräumen, Jean-Jacques Rousseau hätte seine Philosophie auf der Basis eines Naturbegriffs entfaltet, der dem entspricht, was der Marxismus unter lsquo;erster Natur’ versteht, also die anthropologisch nicht zu leugnenden materiellen Bedingungen zur Reproduktion des Leibes der Menschen. Was Rousseau unter Natur versteht, gerade eben auch in seinem berühmt-berüchtigten “Zurück zur Natur”, das deswegen vollkommen falsch als ein Zurück zu irgendwelchen menschlichen Ursprüngen (den ‘Wilden‘) verstanden wird, ist vielmehr die lsquo;zweite Natur‘, ist im Grunde die oben erörterte Grundkonstellation des Kapitals, zu der er zurück will, weil er meint, die feudal-reaktionären Aristokraten hätten diese lsquo;Natur‘ (die von Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit) mit ihrem Standesdünkel verdorben. Weil er zwischen erster und zweiter Natur nicht unterscheidet, er quasi die zweite für die erste nimmt, und ihm eine historische Klarstellung gar nicht in den Sinn kam, konnte er mißverstanden werden, als rede er allein von der ersten.

[ 3 ] Siehe die im Abschnitt über die Rolle der Sprache zitierte Behauptung von ihm, er habe kein Über-Ich ausbilden können.

[ 4 ] Man darf heutzutage diesen ‘Vater’ des Strukturalismus nicht erwähnen, ohne zu würdigen, daß er gegen Ende seines Lebens den Mut aufbrachte, zuzugeben, sich im Grundsatz geirrt zu haben. In Frankreich ticken die Uhren scheint‘s anders als hier, und nimmt man den ebenfalls sich als Marxist zum erklärten Antisartrianismus bekennenden Althusser hinzu, der ja ebenfalls gegen Ende seines Lebens Einsicht in die Irrungen zeigte, die sein Strukturalismus angerichtet hat, dann geben das Ressentiment, das hier gegen die Franzosen vorherrscht, wenn sie in der Tradition der Aufklärung stehen wie Sartre, und die Begeisterung, wenn nicht: wie bei Foucault, Derrida und Co., doch arg zu denken

[ 5 ] Sartres lsquo;Blick‘, der die Reflexion in Gang setzt, erhält hierdurch, kann man vielleicht sagen, eine nähere Bestimmung.

[ 6 ] Scham und Intimität sind für Sartre grundlegende Themen seiner Erörterungen, schon allein deshalb, um gerade hier dem Strukturalismus zu widersprechen. Einem überzeugten Sartrianer, wie etwa Vincent von Wroblewsky, ist deshalb die Unterscheidung zwischen einer Scham, die von Sartre jedenfalls als eine die Subjekte überschreitendende Transzendentalie verstanden wird, wie es der Staat, das Geld usw., für ihn ja auch sind, einerseits, und einer objektiven Gedankenform andererseits, nur schwer zu vermitteln. Es soll hier auch gar nicht erst der Eindruck entstehen, Sartre hätte einen falschen Begriff von Scham; was er dazu ausführt, und zur Intimität, trifft die Sache genau. Der Unterschied gewinnt seine Bedeutung erst, wenn man, von heute aus, anerkennen muß, daß, etwa mit dem Geld, ein solches Drittes, anders als die Scham, sogar autonom wird. Von hier aus bekommt dann jedes, wie die Scham empirisch allgemeingültige Dritte einen anderen Charakter als das, was bei Sartre nur als Transzendentalie denkbar ist. Man könnte somit sagen: Hegels Begriffslogik ist zwar höchst ungenügend, weil sie alles über ihren Kamm schert, aber bezogen auf ein solches, empirisch ausweisbares Phänomen wie die Scham hat sie eine (begrenzte) Berechtigung, deren Nichtanerkennung im Grundsätzlichen Sartre daran hindert, einen adäquaten Begriff von Kapitalsouveränität zu entwickeln.

[ 7 ] Deswegen ja die Denunziation des Geldes in Theologie und Platonismus als das abstrakte, vermittelnde Dritte, dem im Subjekt kein Gefühl, keine Vernunft, wirklich Fesseln anzulegen vermag. An Scham und (damals) Recht ist das Individuum unmittelbar gebunden, das Geld ist hingegen von Außen libidinös erst noch zu besetzen, es akkumuliert in einem subjektlosen Raum – und das macht es für jeden Moralisten so gefährlich. Die Scharia, in der die Abwendung dieser lsquo;Gefahr‘ zum Prinzip erhoben ist, soll in den nordafrikanischen Staaten, die ihre alten Diktatoren los geworden sind, zum Prinzip der Rechtsprechung werden. Wer das als Reform oder Fortschritt gar begreift, weiß nicht wovon er redet.

[ 8 ] Und das dürfte eins zu eins auf die heutigen sexuellen Beziehungen übertragbar sein, da es in ihnen nicht um Überschreitung von besonderer Intimität in eine gemeinsame geht, sondern darum, ob der Orgasmus des Einen dem des Anderen äquivalent gewesen ist.

[ 9 ] In diesem Sinne behält Postones Herleitung des Antisemitismus aus dem abstrakten, an sich (obwohl von ihm selbst konstituiert) nicht begreiflichen (objektiven) Wert, der vom Antisemiten im Juden falsch-konkret personifiziert wird, ihre Berechtigung. Postone vermeidet aber, im Gegensatz zu Sartre, in strukturalistischer Manier das Sich-Einlassen auch auf die inneren Vorgänge, die diese Personifizierung dem Subjekt erst ermöglicht und damit auf die Frage, inwieweit diese Subjekte für ihren Antisemitismus – und somit das personifizierende Begreiflichmachen des an sich nur vermittelt Begreiflichen – verantwortlich sind.

[ 10 ] Das ist ja gerade das Grundproblem der deduktiven Axiomatik: Sie formuliert die Notwendigkeit der Existenz als Axiom, um dann von dessen Inhalt zu abstrahieren. Der ontologische Gottesbeweis ist auch und erst recht von Mathematikern nicht zu führen.

[ 11 ] So wenig man naturgemäß vom Unbewußten auch wissen kann, Freud ist sich, daran sei erneut erinnert, in der einzigen Hinsicht gewiß, daß es keine Zeit kennt.

[ 12 ] Also genau das Problem, das Reichelt in der Marxschen Feststellung sieht, die Menschen täten es, aber wüßten nichts davon. Kurz gesagt: die Subjekte haben ihre Entscheidung, die Segnungen, die die Form Kapital ihnen verspricht, genießen zu wollen, in ihr Es verschoben, und fühlen sich von gerisseneren Gaunern als ihnen ausgetrickst, wenn sich dieser Segen inhaltlich nicht einstellt.

[ 13 ] Das Motiv, ein Auto aus Statusgründen zu kaufen, ist objektiv mittlerweile so ‘desavouiert‘, daß sogar schon Negativwerbung mit dem Auto als Statussymbol gemacht werden kann. (Vgl. die Werbung der Firma Dacia.) Dennoch ändert das gar nichts daran, daß der, der sich für einen BMW oder Mercedes ‘entscheidet‘, dies aus Statusgründen tut – auch wenn dieser all seinen Mitmenschen einfach nichts als gleichgültig sein sollte.

[ 14 ] So wie vorhin mit Hegel für die Existenz von vermittelndem lsquo;Dritten‘ argumentiert wurde, so muß spätestens an dieser Stelle betont werden, daß sehr viel öfter das Gegenteil der Fall ist: nämlich daß derartige Vermittlungen ideologisch und als Fetische in die Welt gesetzt werden, und ihnen gegenüber Sartre mit seiner Hegelkritik einfach Recht hat. Bestes Beispiel ist wieder die Familie, die nicht nur in der Kulturindustrie als der zentrale Hort gelingender gesellschaftlicher Vermittlung abgefeiert wird. In der Familie vermittelt sich aber rein gar nichts, in ihr darf das Subjekt sich austoben, um für die realen Vermittlungen besser zur Verfügung zu stehen.

[ 15 ] Ausnahmen, wie die Romane von Philip Roth, die dem Getriebensein noch Widerstand entgegen setzen, bestätigen auch hier nur die Regel.